את סדרת המאמרים "לחשבונו של עולם: מעט פילוסופיה סובייקטיבית" פרסם ר' הלל צייטלין בין השנים תרס"ג-תרס"ד (1903-1904) בכתב-העת "השִלֹחַ" של אחד העם. סדרה זו הקנתה לו שבחים. ניתן לומר ש"לחשבונו של עולם" היא אבן דרך ביצירתו הפילוסופית־פואטית של ר' הלל שכן כאן לראשונה הוא מנסה לשרטט משנה הגותית מקיפה משלו, תוך שהוא פורש כמה מוטיבים מקוריים שיאפיינו את יצירתו בהמשך. לצד השילוב בין הסבל ובין המוסר, הוא מתעכב על מעמדה המרכזי של האסתטיקה; עושה שימוש נרחב במקורות מן הקבלה ומן החסידות ומעניק להם פרשנות מחודשת; ומפלס דרך עצמאית באתיקה בת זמנו תוך שהוא מותח ביקורת נוקבת על 'גיבוי התרבות' שלו (ושל אחרים) באותה התקופה. מדובר באחת מפסגות יצירתו באותן שנים. לדבריו, הוא שב להשתמש בהרחבה ב"מילים הישנות" – במקורות היהדות, ומעביר תחת שבט ביקורתו את ההגות הפילוסופית והפוליטית בת התקופה.

ר' הלל מבחין במפורש בין אתה התבוננות עמוקה בצער העולם של הנביאים ובין זו של שופנהאואר והבודהה. לביקורת האתיקה של טולסטוי וניטשה הוא מקדיש פרקים שלמים. במאמרים אלה הוא מוסיף לסבל ולמוסר רכיב אסתטי – ה"יופי". לדידו, "יפה" הוא כל מה שלמעלה מהחיים הרגילים, כגון "שאיפותיהם, הגיונותיהם וחזיונותיהם של גאוני הרוח האמיתיים".  הוא מוצא את היופי ב"רעיונות נעלים" וב"רגשות נשגבים", דוגמת "אמונה גדולה" או "אהבה עזה", ובכל שאיפה ל"השלמה מוסרית, שכלית ואסתטית" של היחיד.

ההתבוננות ב"יופי" גורמת לאדם לחפש בתוכו את ה"יופי" ולנסות להגשים אותו בחייו. זהו לדברי צייטלין, "האדם היפה" – אותו אדם החי בהתאם לרעיון ה"יופי", ואשר כל שאיפותיו ומעשיו הם מימוש וביטוי שלו: "האדם היפה מגשם את הקדושה ואת התפארת בכל פינה שהוא פונה, בכל תנועה שהוא מתנועע, בכל דיבור ודיבור שהוא מוציא מפיו".

הסכנה שמפניה מתריע צייטלין היא שממד ה"יופי" הולך ומאבד מערכו, מה שמוביל לעלייתו של מושג חדש – ה"אידיאולוגיה". בעוד ה"יופי" מזמין את האדם עצמו להתעלות, להשתפר ולשאוף באופן אישי, כעניין שהוא מופקד עליו, הרי שהאידיאולוגיות הגדולות מאפשרות לאדם להתחמק מכך.

במבנה רעיוני זה, מקבל הסבל תפקיד נוסף שאף הוא יהפוך מאוחר יותר למוטיב עקרוני: לא רק כמניע מוסרי וכמפתח לאהבה ולרחמים אלא גם כאמצעי וזרז לבקשת ה"יופי". העולם בעיני צייטלין הוא כה מצער, מדכא ומלא בכאב, עד שהוא מכריח את האדם לשאת את עיניו למרום ולבקש ממד אחר, אסתטי:

לו לא היו החיים כל כך משפילים ומדכאים, כל כך עולבים וכומשים, כל כך מקטינים ומכווצים, אז אולי לא היינו נושאים כל כך את עינינו למרום, אולי לא היינו מבקשים עזר בכוכבי-אל. אבל כל מה שבתוכנו וסביבנו הוא כל כך מעורר עצב ויגון קודר, כל כך מעיק ומדכא […] עד שרק רעיון היופי והנצח יכול לנחם אותנו.

סדרת מאמרים זו הופיעה שוב, בהשמטות אחדות, ב"כתבים נבחרים" – אסופת מאמרים שיצאה לאור בשני חלקים בוורשא בשנת תרע"א, חלק א, עמ' 112-145. לקריאה ולהורדה של הקבצים המקוריים [השִלֹח] [כתבים נבחרים].

לימים, כאשר יפרסם צייטלין את מאמרו "שכינה", יכתוב עליו ברנר סקירה חיובית ב"הד הזמן" ובין השאר יציין: "הלל צייטלין בעולמו הוא, מרחף מסביב אילת־השחר, מסתכל בעולמתא שפירתא, המתחננת בעדנו ובעד כל העולם כולו, המביאה גאולה לו ולנו, הנדכאים […] ברוך השָׁב! את בעל 'לחשבונו של עולם' קא חזינן הכא!".

את הטקסט המלא הקלידו נהוראי גלבר וידידה בר-אילן מישיבת עתניאל, עבור אסופת מאמרים של ר' הלל צייטלין בעריכתם.

—

א.

יש אגדה אחת ידועה בתלמוד, שעד עתה לא הושם לב אל יפיה הרב, ואלה דבריה:

ר' אליעזר חלש, על לגביה ר' יוחנן. חזי (ר' יוחנן) דהוי קא גני (ר' אלעזר) בבית אפל. גליה (ר' יוחנן) לדרעיה ונפל נהורא. חזיה דהויה קא בכי ר' אלעזר. אמר ליה: אמאי קא בכית? אי משום תורה דלא אפשית – שָׁנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו לשמים; אי משום מזוני – לא כל אדם זוכה לשני שולחנות, ואי משום בני – דין גרמא דעשירא ביר. אמר ליה: להאי שופרא דבלי בארעא קא בכינא! אמר ליה: על דא ודאי קא בכית!…

ובכו תרווייהו…[1]

הנך רואה, ידידי, שעל הכל מצא החכם תנחומים: גם על מיעוט לימוד התורה, גם על מיעוט המעשים הטובים, גם על מיעוט המזונות וגם על העדר הבנים; באחת – על כל החסרונות המוסריים והחומריים. אלא על מה בכה? על היופי הנתון בעפר, על הנשגב מכל נשגב, שיהיה לרימה ותולעה.

על מה בכה החכם? – על כל הנאדר והנפלא, שיהיה מרמס לרגלי שור וחמור, על הכוח העיור והגס, המושל בכולנו, המדכאנו עד דכא ועושה כלה בנו, על ההוד אשר יהפך למשחית, או בלשון המליצים, "על הוד שנהפך לדווה".

לא על כיליון-החיים בכה החכם; לזה כבר הורגל האיש, שהיו לו עשרה בנים ומתו. אלא על מה בכה? על כיליון הדברים היקרים מן החיים, הנעלים, גם עליהם והנשגבים גם מהם; על ההוד העליון, מדת התפארת, שגם היא היה תהיה לסחי ולמאוס.

אתה רואה איש מלא רעיונות נעלים על האדם והחי, רגשות נעלים ונשגבים, המקיפים עולם ומלואו, אהבה עזה, המחבקת את כל היקום, אמונה גדולה, היכולה להמיש צורים ממקומם. אל נא תשיש, ידידי, למראהו. רוח קל עובר – וידידנו זה חולה במחלת דלקת הריאה, איזו רכילות של איזה שוטה מעבירתו מן העולם, איזו שגגה קטנה מהרסת את כל הבניינים, שבנה בדמיונו, את כל החזיונות הטובים אשר חזה, איזו דעה קדומה, איזו שטות שאין כמוה משימות קץ לו.

אדם חושב, שכוח כאל לו. יתוש עוקצו ועוקרו מן העולם. ומה שרע ומר מזה: איש שואף לגדולות, מבקש גדולות, מחשב גדולות, ולו רצון כביר ונאור, וכוחות וכישרונות נפלאים. פתאום הוא נכשל באיזה עבירה קטנה, באיזה מעשה שפל. הוא נשפל בעיני עצמו, הוא נמס ונמק ממוסר כליות והיה ללא כלום.

אדם מדמה, שלבו כבר חלל בקרבו, שכבר הגיע לפרשת דרכים, שכבר התגבר על הכל, התרומם על הכל, שאין שום כח בעולם יכול להטותו מן הדרך הטובה, אשר בחר בה, מן המעשים הטובים, שכבר נתרגל בהם, שכבר היו לעצם מעצמיו ובשר מבשרו; ואולם מעשה נבער אחד מוכיח לו. שעדיין הוא כלו באותו הרפש, שהכל טובעים בו.

אנו רואים מעשים יפים ונשגבים, מעשי אלוהים. אנו מתפלאים ומשתוממים עליהם, הם לוקחים אותנו שבי, כל ישותנו נמצאת ברשותם. כמדומה, שהכל טוב ויפה, כמדומה, שכבר מצאנו את האמת, ואחרי שמצאנו את האמת, אי אפשר לנו עוד לאחוז בשקר, – שכבר מצאנו את הטוהר הנצחי ולא נוכל לבחור עוד בטומאה נמבזה.[2]

ואולם לא! עת קצרה עוברת והשקר נעשה לנו עוד הפעם לאמת, ואותה האמת, שראינוה ברגעי-אושר נפלאים, נדמה בעינינו לחלום, למקסם-שווא, לתעתוע החושים, לאיזו טעות גדולה.

השמעתם? הרפש, המאוס, הריקבון, הגסות, הבהמיות, זהו עצם האמת, אלה הם יסודות-החיים האמתיים, והשמיים הטהורים, הנפש הטהורה, הגיבורה, היפה, הקדושה, – הם שקר, דמיון כוזב, טעות, ראוי להרחיקם, לנוס מפניהם כמפני הארי, או לרדפם, למוללם, לכלותם.

"על שופרא דבלי בארעא קא בכינא!"

האין לבכות על זה, ידידי? 

ב.

הנכבד בכל ספרי דוסטוייבסקי על פי שפעת רעיונותיו ושלל-צבעיו הוא, לדעתי, הסיפור "האחים קרמזוב", והנכבד בפרקי הסיפור הזה הוא הפרק על "האינקוויזיטור הגדול".

לא פה המקום להביע את כל הרעיונות השונים, שמעורר החיזיון הנפלא הזה. אעירך, ידידי, רק על אותו הרגע, שבו נגש האינקוויזיטור אל הנביא, שהופיע לבני האדם כדי להורות להם את האמת ולשחררם מעבודתם. ההמון מכיר את הנביא, ההמון הולך ונמשך אחריו כנהר, ההמון שואף ומשתוקק להתדבק בו, לראות את הודו, לשמוע את קולו; ההמון נכסף להתעלות, להתקדש ולהיטהר. ההמון, כמדומה, הולך ועולה, הולך וגדול. ההמון, כמדומה, נעשה חופשי ומשוחרר…

פתאום מופיע האינקוויזיטור הגדול. מבלי דָּבֵּר דבר הוא הודף את ההמון הגדול, הוא נגש ישר אל הנביא.

– אסרוהו! – גוזר הוא על ההמון הגדול, בהראותו באצבעו על הנביא…

ההמון אוסרו ומוסרו ביד האינקוויזיטור…

הנביא הוא נביא, אבל את פי האינקוויזיטור אי אפשר להמרות. לו הכח ולו המשפט…

בכישרון יותר קטן, אך בקווים יותר מוחשים ומובנים לַכֹּל מוגשם הרעיון הזה עצמו באחד מציוריו המצוינים של אוספנסקי.[3]

במבוא אפל, במעון-יושבי-חשך שבעיר אחת, מופיע פתאום קרן-אור, שהאירה ליושבי-חושך אלה, נחמה אותם מיגונם, הפיגה את פחדם, שמחה אותם, הרימתם, אימצתם וזקפה את קומתם.

למעון ההוא בא במקרה אחד האיכרים הסגפנים, העובדים את האלוהים בתום-ילדים.

הכל משתנה ומתחלף פתאום הכל לובש פתאום צורה חדשה. הכל מרגישים בעצמם איזה התרוממות, איזה התעוררות לטובה, איזו שאיפות קדושות, שלא ידעון עד הנה, איזה חפץ עצום להיטהר ולהתקדש; ואל הלב מתגנבות תקוות טובות, ישועות ונחמות.

יותר מכל מרגישים הילדים בשינוי זה.

הבית כאילו נשתנה כלו. במקום הפנים הרעים והזועפים, שאבותיהם היו מראים להם תמיד, הם מראים להם עתה פנים מאירות ומסבירות; במקום מכות ומהלומות, מנת חלקם עד עתה, הם שומעים עתה דברי-מוסר רכים ונעימים, ובמקום חרפות וגידופים הם שומעים עתה דברי אהבה ורחמים.

ודברים אחרים נשמעים בבית בכלל.

במקום האנחות, הפחדים והדאגות על דבר כסף, נשמעות שיחות על דבר העוונות, על דבר הגאולה מן העוונות, על דבר הטהרה והקדושה ועוד.

והילדים אוהבים מאוד את הקדוש. הם מקשטים את אהלו בציורים יפים מחיי הקדושים. הם מעטרים את סוכתו בכל מה שהם יכולים, הם מביאים לו מתנות ודורונות.

ומתגנבים הם בחשכת הלילה ומציצים מבעד לחרכי הסוכה על מעשי הקדוש בלילה, ודמיונם מראה להם מחזות-אלוהים. הם שומעים שם שיח מלאכי-מעלה ולחש בני-האלוהים.

והאיכר הנזיר כולו קדושה וטהרה, אהבה ותום. כל הנעשה בעולם הזה אינו נוגע אליו כלל. הוא חי בעולם אחר, עליון ונשגב מאד, שאין בו כל טומאה וכתם.

ומילותיו הבודדות וחצאי דבוריו, הנשמעים מפיו לעיתים רחוקות, פועלים הרבה על כל בני הבית.

כל מילה, שיוצאת מפיו של הקדוש, מושכת את בני-הבית בחבלי-קסם אל אותו העולם העליון, שבו חי הנזיר הקדוש. והם טועמים מעין עולם הבא.

ואולם העולם העליון הוא עולם עליון, ופה בעולם התחתון יש דינים, מנהגים ונימוסים…

הכל נעשה יפה רק עד הפגישה הראשונה במציאות הפשוטה. ואולם אחר הפגישה…

שוטר בא בחצי הלילה. הוא דורש תעודת-מסע מן האיכר הקדוש. הוא לוקח את הקדוש והולך לו.

פחד, בהלה ומהומה.

עברה הבהלה הראשונה. הכל מצדיקים את הדין. "קדוש ובלא תעודת-מסע?"

הכל שב לקדמותו. חושך, טומאה, שקר, שפלות, פחד ודאגה שפלה. 

ג.

למה אתה מצטער על "גלות השכינה" יותר מעל צער בני האדם? למה אתה בוכה ונאנח על הקדוש והנשגב הנתון בעפר יותר מעל הייסורים והעינויים הפשוטים הנראים והנגלים, הנכרים והנרגשים לנו בכל רגע ורגע?

למה אתה תולה את דבריך ביופי ובנשגב, דברים התלויים בטעם, דברים סובייקטיביים, דברים שאי אפשר להגבילם ולהגדירם בדיוק גמור כראוי וכנכון?

כן גם אני שומע אותך, ידידי, שואל את פי.

גם אנכי, ידידי, לא הייתי מצטער במדה מרובה כל כך על מה שאתה קורא בשם "גלות השכינה", לולא בנתי והרגשתי גם את גודל הצער הממשי, הפשוט והמעשי.

לא, ידידי! דווקא מפני שמרגיש אנכי יותר מדי בצער הנגלה והניכר, אני מצטער גם על גלות השכינה במידה מרובה. לו לא היו החיים כל כך משפילים ומדכאים, כל כך עולבים וכומשים, כל כך מקטינים ומכווצים, אז אולי לא היינו נושאים כל-כך את עינינו למרום, אולי לא היינו מבקשים כל כך עזר בכוכבי-אל.

אבל כל מה שבתוכנו וסביבנו הוא כל כך מעורר עצב ויגון קודר, כל כך מעיק ומדכא, כל כך מצמצם את קומתנו, כל כך מקצר את חיינו, כל כל מכביד את נשמתנו, עד שרק רעיון-היופי והנצח יכול לנחם אותנו.

ובראותנו את היופי והנשגב מתגשמים במעשי חרשים, בשירי המשוררים, בחזיונותיהם, הוד נורא עוטנו, אנו מתרוממים בעיני עצמנו, אנו מרגישים, שיש בשביל מה לחיות. כי אמנם לא הכל גס, שפל ונבזה.

ובראותנו את היופי ואת הנשגב מתגשמים לא בציור מופשט או בשיר מופשט, אלא באדם חי, בבשר ודם, אנו מרגישים את עצמנו כמו אחוזים ותפוסים ביופי ובנשגב, אנו מרגישים את קרבתנו הפנימית אליהם, אנו מרגישים את עצמנו בתור חלק מהם, אנו משיגים אותם בתור מקור חיינו ומהותנו.

הרבה הרבה מאוד גלה הפילוסוף של  הפסימיזם[4] בהכניסו לתוך שטתו את ה"דעות הנבדלות" של אפלטון.

הפילוסופים מדמים, כי לשם פילוסופיה הוכנסו האידאות של אפלטון לתוך שיטתו של שופנהאואר והם עמלים להביאן בחוברת עם השיטה הפילוסופית, ואולם בעיקר הדבר הוכנסו לשם האסתטיקה בלבד.

והאסתטיקה של שופנהאואר אינה אותה האסתטיקה האשכנזית הרגילה, שאינה אלא פילוסופיה מופשטת בלבד או גם מין אסכולסטיקה, אלא אסתטיקה, שהיא לעתים מזומנות גם רטיה למכאובי האנושיות.

הבן הבין היטב זה הפילוסוף הגדול, שרק ההסתכלות בצורות הנצחיות, בדעות הנצחיות, ביופי ובהדר כפי שהם לעצמם, בעצם הוויתם, בעצם רוחניותם, תשכיח את האדם לרגע את העצב, היגון והצער, את האדמה אשר אררה ה'.

בוא וראה, שכל ציור של אמן מרעיש אותנו, מפליאנו ומלהיבנו לא בשביל האמת הפרטית הקטנה שבו, אלא בשביל האמת הכללית, העליונה, הנצחית, שהוא מכיל בתוכו.

בדברי אלה איני רוצה כלל להשפיל את ערך הריאליות, אלא להגדיר ולהבדיל בין אותה האמנות, שהיא מתארת איזה דבר, איזה ענין, איזה מאורע בתור חלק מן הנצחיות, ובין זו שמתארת דבר או מאורע סתם. באופן הראשון היא אמנות אמתית או, כפי שהייתי אני רוצה לקראה, אמנות נצחית, אלוהית, ובאופן השני אינה עולה הרבה על פובליציסטיקה.

ואולם גם לאחרונה ערך רב, אם יודעת היא לעורר את הלבבות, לעורר את המחשבה והרגש וכו'.

כך יש להכריע בין החולקים על דבר מלאכת-המחשבת, אם היא תכלית בפני עצמה או אם עליה להיות משמשת כדי להפיץ על ידה דעות מוסריות וחברתיות. לפי האמור, יש אמנות טהורה ויש אמנות טהורה, יש אומנות שימושית ויש אומנות שימושית. יש אמנות טהורה מעין אומנותו של גתה, שהיא ראי מלוטש של היופי האלוהי האמיתי, ויש אמנות טהורה מעין אומנותו של המשורר הצרפתי תאופיל גוטייה וסיעתו, שאין בה אלא צלצול, מילים יפות וצבעים יפים אחדים. לאמנות הראשונה יש ערך עולמי, ערך חיוני נשגב, מפני שצריכה היא לנו, נחוצה היא לנו כאוויר לנשימה, כמים לשתייה. היא מסחת את דעתנו מחיי-הרימה, שאנו חיים בעולם. ואולם האמנות האחרונה רק מענגת את אוזן השומע השבע, מציירת ציורים פרטיים אחדים נחמדים לעין ואינה אלא תענוג פרטי ככל תענוגי העולם הזה.

וככה יש אמנות שימושית מועילה ונחוצה ויש אמנות שימושית שאינה שווה כלום. יש אמנות שימושית, המשגת את מטרתה: היא מעוררת אל הטוב ומרמזת עליו. אם אינה היופי העליון עצמו, הנה היא מביאה אליו. אבל יש אמנות שימושית, שאינה משגת את מטרתה, מפני שאמניה עצמם אינם נושאים בנפשם אותם האידיאלים, אשר להם הם נבאים רק על פי מצות אנשים מלומדה או על פי איזה תשוקה רגעית ומודה עוברת.

מובן מאליו, שבכל אלה יש מדרגות ממדרגות שונות, וכעליתן וירידתן של המדרגות כך גם עליתם וירידתם של האמנים השונים בכל הופעותיהם וגילוייהם השונים.

כשאני לעצמי יש שאני רואה יצירות, הנחשבות ליפות ונשגבות מאד, וכשאני מסתכל בהן היטב, בדעה ברורה ומיושבת ובעין-בקרת חדה, אני מכיר בהן רק יפי הטכניקה.

ויש שאני רואה משורר שלא זכה לפרסום כותב שיר, שאינו מתאים כלל וכלל לחוקי-היופי הרגילים, אבל בו מובעים באמת ובתמים, בעוז ובהדר בלתי-רגילים, אותם הגעגועים על הנערץ והנעלה, שאני מבקשם במשורר.

לדידי הכל תלוי בשורש-נשמתו של האמן, באותה הנקודה, שאליה פונים כל קווי-האור שבאמנותו, באותו העולם, שהוא דורשו ומבקשו וחושבו למקור-חיותו.

ומפני זה יש שההסתכלות באדם יפה במובנו הרוחני הנכבדה הרבה בעיני מן ההסתכלות במלאכת-מחשבת יפה. האדם היפה מגשם את הקדושה ואת התפארת בכל פנה שהוא פונה, בכל תנועה שהוא מתנועע, בכל דבור ודבור, שהוא מוציא מפיו.

ההסתכלות באדם יפה מעוררתנו לבקש בעצמנו אותו היופי, שאנו רואים בו, לחפור ולבדוק, אם נמצא הוא באיזה מחבוא מסותר בליבנו, להוציאו משם, להגשימו בחיינו, להפיח את הזיק הנמצא בנו כדי שיאיר בנו וחוצה לנו, כדי שיבער את המאוס והמגונה שבנו ושמחוצה לנו.

לפיכך אני מתרגז ומתפלץ, בראותי את החרמש מונף על מה שאני חושב לנחמתנו היחידה בחיים, בראותי את האגרוף הגס מושל בכל, בכל קודש ונאדר, בראותי מקור מים חיים והנה הוא נרפש, בראותי הפנינים והנה הן נרמסות ברגלי החזירים.

חבל על הפילוסוף של הפסימיזם, שלא הבין זאת וראה את היופי רק בתולדה או באמנות, ולא באדם יפה ובמעשיו היפים. אכן זה רעה חולה תמיד, שמבקשים אנו את הגדולה ואת התפארת רק במה שרחוק רחוק מאיתנו מאד ואין אנו מבינים את הנראה ונגלה לעינינו. 

ד.

אבל כל זה איננו נתפס, איננו נאחז, איננו מורגש. כל זה קרוב לדמיון-תוהו, לאפסות, לאין. יצירה יפה ונשגבה, אדם גדול ונשגב, היופי המופשט, הנשגב, קדושה, – כל זה כל כך רחוק מריאליות, כל כך מופשט, כל כך דק, עד שקשה להבדיל בין כל זה ובין האפס.

כן אומרים לי אחדים.

אם גם נניח, כי צדקת בשאיפתך אל כל מה שנעלה הרבה על החיים הרגילים, קרא לזאת קדושה, יופי, כחפצך, אבל לכל אלה אי אפשר לתת ערך נכון וקיים בחיים, מאחר שכל אלה מכוסים באיזה ערפל, הרחק הרחק מאיתנו.

כן אומרים אחרים.

על זה אשיבכם, אדוני, ברעיון אחד, שהוא לקוח מספרי החסידים, הרואים אותו, כדרכם, מרומז בפסוק: "אל דעות ה'". ישנן שתי דעות: דעת עליונה ודעת תחתונה. הדעת התחתונה, – אף בדעת נכונה אנו מדברים, – רואה את כל המוחש, המורגש והמושכל כיש וכן היא קוראת לו; ואת הכח האלוהי שבתוך הכל, המחיה את הכל, המהווה את הכל ומקיים את הכל, היא קוראת אין. השקפה זו מלמדת, שהכל נברא מאין ליש. אבל יש דעת עליונה, שמה שלגבי אחרים נקרא אין, נקרא לגבי דידה יש, והיא מבטת על הבריאה כעל יציאה מיש לאין, ממהות אמיתית, נצחית, נאצלה, אל דמיון מתעה, אל יש מדומה, אל חזיון נראה לעיני בשר, אל חזיון, שהוא עובר, כלה ונפסד לרגעים, שהוא מלא חסרון ופחיתות. בדרך זה משיב שופנהאואר לאלה החושבים, שבשביל שהנירוונה היא שלילת הרצון לחיות, אינה כלום. הם קוראים לנירוואנה, אומר שופנהאואר, אין מפני שהורגלו לחשוב ליש את החזיונות הנגלים לעינינו. אבל אם יבינו פעם אחת, שכל אלה הם רק דמיון-תוהו, רק תעתועי העין הרואה, רק "אילוזיה" גמורה, אז יבינו, כי מה שקוראים בשם אין, נירוונה, זהו היש האמיתי.

איני רוצה להשתמש ברעיון זה במובנו התיאולוגי, כמו שמשתמשים בו החסידים, אף לא במובנו המטפיזי, כמו שמשתמש בו שופנהאואר, אלא במובן יותר פשוט ומושג.

רוצה אני להגיד, שבשביל שאנו שקועים יום ולילה בגסות שבחיים, בשביל שרואים אנו בכל עת ורגע רק המוניות, בשביל שאנו טרודים כל ימי חיינו בהשגת מאוויינו הקטנים, בשביל כל אלה, אומר אני, אנו נוטים לחשוב את כל מה שיוצא מן הכלל הזה, את כל הנעלה מן הרגיל, למין אנומליה. אנו מתפלאים על המעשים היפים ועושיהם, יש שאנו בטלים ונכנעים לפניהם, יש שגם נשתחווה לפניהם בהדרת קודש, אבל עמוק עמוק בלבנו חיה המחשבה, שכל זה הוא אנומליה.

יש שאנו מגרשים את המחשבה הזאת מלבנו ואנו מתגברים עליה, אבל באמת טועים אנחנו בזה. כמוסה היא עמנו והיא יוצאת ממחבואה ומופיעה לפעמים בתור לעג לאידיאלים ולאידיאליסטים, לפעמים בתור קצף על מעשינו הטובים, שמובילים אותנו, כביכול, לאבדון, ולפעמים בתור ספקות שפלים ונבזים.

ואין להתפלא על זה כלל וכלל. אדם נתון בבור כלא אפל כל ימי חייו ורק פעם או פעמיים קרה לו לראות אור-שמש – האפשר לו שלא לחשוב, שרק הכלא הוא מצב נורמלי, טבעי, ואור-השמש זהו רק איזה חלום, איזו תקוה, איזו אילוזיה?

צוללים אנחנו כעופרת בים החיים הפשוטים והרגילים, בים של המעשים בכל יום. אוזננו רגילה לשמוע רק דברים של מה בכך או דברי-שטות. עיננו רואה רק אנשים רודפים אחרי בצעם, אחרי איזה כבוד מדומה, או – קלי דעת ופוחזים סתם.

כל הנעלה באמת מופיע לפנינו רק בתור מחזה אלוהים רחוקים, דמות אל מסתתר.

השמים שמים לה' – ואנחנו מתגוללים באשפה……

הוי, מי יוריד לנו את השמים ארצה!

 

ה.

בסביבתנו מורגשת מין יראה מיוחדת מכל ענין, שיש בו משום "רוחניות", מין פחד משונה מכל דבר, שאין לו יחס קרוב לשאלת הקב"ה, מין בהלה ותפונה לשמע המלים "שלמות", "שאיפות", "אהבה".

לפעמים ידאב הלב למראה-הצער שעל פני אנשים שבסביבתנו, כשהם שומעים, שיש דורשים שלמות מוסרית פרטית גמורה, כלומר אמת וצדק מוחלטים בחיים הפרטיים.

כי יש אנשים דורשים שינוים בסדרי החיים, תיקונים בחיי החברה, אמת כללית וצדק כללי – זאת יכול עוד אדם שבסביבתנו להבין לפעמים; אבל כי ידרש מפלוני בן פלוני ממש, שירחק הוא עצמו מן החמס אשר בכפיו, שיהיה הוא עצמו לאיש אחר, לא רק ביחוסו אל סדרי החברה, אלא גם בתור אדם פרטי זאת אי-אפשר לו להבין או, יותר נכון, מזה יירא ויפחד, ופחדו מונעו גם לשים את הדבר אל לבו.

אם תאמר לאיש שבסביבתנו: "נקה ארץ וחוצות", יבין, לפעמים, לשכל מליך; ואולם אם תאמר לו: "נקה מן הרפש את פתח ביתך", ישתומם למשמע אוזניו…

כיצד? ממנו? ממנו עצמו דורשים? אין אומרים לו, שידרוש הוא מאחרים, אלא אומרים לו, שהוא עצמו אינו יפה להלל כלל – לא, זה לא יוכל שאת. נורא לו הרעיון הזה, ומי יכילנו?

בזה אין אני רוצה להגיד כלל, שבן-סביבתנו אינו אוהב לקרוא את הספרים הדורשים שלמות אנושית פרטית, שאינו אוהב לקרוא את הספרים, המראים לו את כל השפלות והקטנות שבחיי-ההווה וקוראים לחיים חדשים. – אדרבה ואדרבה! בן-סביבתנו אוהב מאוד לקרוא בספרים כאלה, הוא מתענג על הדברים העזים והנמרצים שבהם, הם גורמים לו גירוי עצבים מענג, ומה לו עוד?

ואולם כשלוחשים לו באזנו דברים פשוטים וברורים: "אתה, אתה בעצמך, לא גיבור שלילי באיזה רומן, לא איזה עסקן, אלא אתה בעצמך, הנך שוטה, רשע וגס רוח" – הוא לא רק כועס על הדברים האלה, אלא גם מתפלא עליהם מאוד.

בני-אדם הורגלו כל כך לגולל את כל האשמות והרעות על איזה דבר שמחוצה להם, שהוא חייב, כביכול, בכל האסונות הבאים עליהם; כל כך הורגלו למצוא לכל איזו סיבה רחוקה ולהרגע בזה; כל כך הורגלו לשפוך את חמתם על ראשו של זה, שהם חושבים אותו למקור הרע, – עד שאינם נותנים אל לבם כלל לפשפש במעשי עצמם, לתקן את עצמם, לטהר את עצמם, להסיר את הרע שבהם עצמם.

למה בני-אדם דומים? לאדם מבקש איזה מטבע בחול, בחורים ובסדקים, בגגות ובמרתפים, אך שכח ישכח לחפש בצלחתו…

טולסטוי הוא צייר נפלא ולכשתרצו גם חוקר נפלא, דוסטויבסקי הוא צייר נפלא ופסיכולוג עצום, ניטשה הוא פילוסוף נפלא ומשורר נעלה, גורקי הוא צייר נפלא ולכשתרצו גם אדם נפלא. אבל, וכי בשביל זה אי אפשר לאבד זמן במעט זימה, מעט גנבה וגזלה, מעט רכילות ולשון הרע, מעט יהירות, מעט פחזות, מעט מעשי-ילדים, מעט תְּעוּרַת סערה בצלוחית של מים?… 

ו.

בכל מה שאמרתי על דבר סביבתנו כוונתי רק אל הרוב שבה. ואולם יש בה מיעוט החושב אחרת, ועם המיעוט הזה אני רוצה לטייל מעט ארוכות וקצרות.

בעוד שהרוב איננו מבין או ירא להבין מהי שלמות פרטית, הנה המעוט מבין, לכאורה, מה דורשים ממנו, אבל הוא אומר, שדרישה כזו צרה היא, קטנה היא. יש תביעות אחרות גדולות ממנה, יש שאיפות אחרות גדולות מזו.

בשעה שמדברים על תיקונו של העולם כולו, אי אפשר לאדם פרטי לשים לב להנהגתו הפרטית.

יתוקן הכל מקודם, יתעלה הכל מקודם, ואז יתעלה ויתגדל גם הפרט.

ומה בכך, אם איזה יוסף או שמעון לא ישפר את מעשיו? מה זה נוגע למצבי-היסטוריה, לשינויים היסטוריים גדולים, שלהם סיבות היסטוריות גדולות?

טיפה מן הים במה נחשבה היא? האדם הפרטי מה הוא כי נשים אליו לבנו, נתקנהו, נרוממהו, נעשה אותו יותר טוב?

כי יעשה הכל מאליו, כי הכל יתוקן רק בכח הפרוגרס העושה-פלא ואין לאדם לקחת חלק בתיקון החיים החברותיים, כי צריך רק לעמוד מרחוק, לראות ולהתבונן, – מדעה זו כבר השתחרר המשכיל שבדורנו. מבין הוא עתה, שאין הפרוגרס איזה כוח טרנסצנדנטי, העומד מעל לאדם, בגובה ידוע, ועל האדם רק להתבונן במעשיו ולהשתומם עליו. הוא מבין, שההתקדמות היא כח אימננטי, שהוא באדם ומן האדם, ולא עוד אלא שאפשר לה להתקדמות שתעצר ותפסק לזמן מרובה ושתחיש את דרכה, הכל לפי הכנת בני–האדם ועבודתם, לפי החלק שכל פרט ופרט מכניס בה.

האם לא נפלא הוא, שבנוגע לשלמותו של אדם פרטי באשר הוא אדם פרטי, כלומר בנוגע להשלמה שכלית, מוסרית ואסתטית, עדיין חושב המשכיל שבדורנו, שהכל יתוקן מאליו בכח איזה קסם נפלא, בכח איזה שינוי פתאומי, בכח איזה דבר שמחוץ לאדם, בכל אופן באיזה דבר, שאינו תלוי בהשלמתו ותיקונו של כל פרט ופרט?

ואף על פי שהמשכילים מבארים את השקפותיהם אלה על ידי שיטות חברותיות שונות, הנה אני, כשאני לעצמי, רואה בכל אלה, כמו שאומרים חכמי המוסר, את "עצת היצר".

לקחת חלק באיזה ענין חברותי, להיות איזה פועל, עסקן – דבר זה דורש רק עבודה ויגיעה, ולכל היותר רק מעט אומץ-לב. אבל לשנות את עצמו, לשנות את דרכי-החיים מן הקצה אל הקצה, לֵיהָפֵך לאחר, – לזאת דרושה עבודה מיוחדה, גבורה מיוחדה, הכרה מיוחדה, עולם פנימי עשיר ורחב באמת.

וכל אלה חסרים לו לבן-סביבתנו. על כן נכון הוא לקיים את הכל, אבל לא להיות אחר.

נכון הוא לוותר על הכל, אבל לא על עצמותו הבהמית… 

ז.

יש שהמיעוט שהזכרתי אינו רוצה להודות, שאינו שם לב לתקון הפרט והשלמתו אלא, אדרבה, מתאמץ להוכיח, שהוא אך הוא שם לב לזה.

אין אנו שמים לב, יאמרו אחדים מביניהם, למוסר הבורג'ואזיה.[5] לנו מוסר אחר, השגה אחרת, השקפה אחרת.

הפקחים שבהם אומרים לפעמים בסגנון חדש ומחודש: אין אנו שמים לב למוסר העבדים. אדונים אנחנו!…

צניעות, ענווה, עזרה-לחולים, תמיכה-לכושלים – האם לא ברור הדבר, שכל אלה מדות בורג'ואזיות הן או מדות-עבדים?

חובות מוסריות ידועות ומוגבלות, הכרה מוסרית, שכל איש אחראי בעד כל מעשה ומפעל קטן שבקטנים שהוא עושה, זהירות, טהרה, מוסר-כליות תמידי, בקשת היושר באמת ובתמים – האם לא לצחוק הם כל אלה בעיני בעל השקפה רחבה על העולם או בעל מוסר אדונים?

"אוי להם לבריות, שרואות ואינן יודעות מה רואות!" – חושבים אחדים מהם.

"כבר התפתח העולם והתעלה והם עדיין עומדים על מקום אחד, הם עגו להם עוגה קטנה ואינם זזים ממנה בשום אופן".

"חבל", חושבים הם, "חבל על הדעות הקדומות, שעדיין הן מושלות בחיינו, שעדיין כחן חזק להכניע את הלב, לרככו, להשפילו".

כל אלה הדברים אינם נאמרים בכל עת בפירוש, לידי קיצוניות כזו לא הכל באים, אבל דברים כאלו נרמזים בדרך סוד. הם מסותרים בסתר-הלב, הם ניכרים מתוך המעשים.

בין החושבים כך יש אנשים חכמים וחריפים. יודעים הם את הכל, מבינים הם את הכל, יכולים הם להטיל ספק בכל, חושדים את הכל, רואים את כל צדדי הסותר שבכל דעה ודעה, אבל לחשוד את עצמם, להטיל ספק במעשי עצמם, בהשקפות עצמם, באמתיות שקנו להם הם, – לידי מדרגה זו אינם באים בשום אופן.

כל זה הוא מעצת היצר, אחי!

חירות, רַחֲבוּת, גדלות, אדנות – כל אלה הם דברים נשגבים מאד, – אבל גם את עשרת הדברות אי אפשר לשכוח, אחי. 

ח.

"דברי הקדושה ורוחניותה והאצילות, אפילו שיתפשטו מיני הנאצלים והרוחנים וילבשו צורה יותר מתגלית מכמו שהיתה קודם ההתפשטות, לא מפני זה תבטל מציאותם הראשונה, אלא, אדרבה, יתרבו הדברים עד לאין תכלית, מתעלות עד לאין קץ, ואף אם יתחלף הדק הרוחני אל מציאות יותר מתגלה, עכ"ז מציאותו הראשונה לא תזוז ממקומה ולא יפקד מושבה".

אלה דברי הקדוש ר' משה קורדובירו בספר הפרדס, שער המציאות, פרק ראשון.

דברי-קבלה אלה, אם נסיר מעליהם את צעיף הסוד ונקרב אותם מעט אל השגותינו והשקפותינו אנו, יראו לנו את הדרך הנכונה בהתפתחות המושגים המוסריים ואופן קיומם. המושגים המוסריים האמיתיים מתגדלים ומתרוממים, מתרחבים ומתפשטים, מתעמקים ומתעצמים, אבל כל זה מצב עובר שבהם קיים לעד. הם מתעלים ממדרגה למדרגה עד אין קץ, אבל כל אלה המדרגות, שעלו עליהן המושגים הללו, אינן מוסרות ממקומן, אלא נצבות לעולמי עולמים.

האמת הוא רק, שצריך להבדיל בין מושגי-מוסר למושגי-מוסר. יש מושגי-מוסר, שאין ביסודם אלא פחד שווא, אמונת שווא, או טעמים חברותיים שונים, שכבר בטלו. המושגים הללו, כשהם מקבלים צורה אחרת, הם לא רק פושטים את הצורה הראשונה, אלא גם מאבדים אותה. ואולם יש מושגי-מוסר שמקורם מונח עמוק עמוק בטבע האדם, ואי אפשר לנו לבטל כל מדרגה ומדרגה שבהתפתחותם, אלא אם נעקור משורש את כל היותר קדוש ונעלה בחיים.

בדבר זה השכיל מאוד לחקור הפילוסוף ולדימיר סולוביוב בספרו "הצדקת הטוב". הוא הראה גם משלים מוחשים אחדים, שמהם נביא רק אחד. הציווי המוחלט "לא תנאף" מתעלה ומתרומם עד כדי פרישות גמורה ממנהג דרך-ארץ. שמא יאסור אדם על עצמו לקחת אישה ויתיר לעצמו לנאוף עם אשת רעהו? כל מהותנו המוסרית מתקוממת נגד דעה מתועבה כזאת.

וכשאנו רואים כהנים קתולים אחדים, שמוזהרים ועומדים שלא לקחת אשה, מתירים לעצמם מעשי זנות, נפשנו סולדת לזכר המעשה הרע הזה.

הדבר מובן מאליו. יש מקום לפרישות עליונה, קדושה ונעלה בשעה שגם הפרישות הרגילה משתמרת, אבל לא בלא זה.

בלא זה אין פרישות כזו אלא מעשי תעתועים, הבל נדף, שקר גלוי, עוות הדין, הטעם והשכל.

הפרישות העליונה מתהפכת לתאוה שפלה ונבזה.

מה שהוא אמת בנוגע לפרישות, אמת הוא גם בנוגע לכל התכונות הנשגבות והמדות המוסריות.

בכל העיקר הוא – העילוי, הקדושה, הפנימיות העמוקה.

בכל דבר צריכה זהירות גדולה מאוד. יש לחוש ולפחוד תמיד מן העצמות הבהמית העיוורת, מתעתועי-החושים, מן האינסטינקטים השפלים, שעדיין מרובים הם מאוד בתכונת האדם. יש להאזין ולהקשיב היטב, מי הוא המדבר במעמקי-נפשנו ומתיר לנו איזה דבר, שנחשב בעיני-הכל לאסור.

מה שאנו חושבים כבר למנוצח בתוכנו, מתפרץ ועולה מקרבנו בעל כורחנו ואנחנו עבדים לו.

היזהרו, אחי! 

ט.

גם מבלי שאומר בפירוש, יבין הקורא, הרוצה להבין את דברי מתוך כל מהלך מחשבותי, שבעיקר הדבר איני דן בזה על המוסר והנימוס המקובל ולא הפרת חוקיו מבהלת ומחרדת אותי, אלא שפלותו של האדם, קטנותו וצמצומו.

ואולם יש שאני משתמש במילים ומבטאים, שבהם אפשר לטעות ומהם אפשר ללמוד, שאני תובע את עלבון המוסר הרגיל בשוק החיים.

אני מוכרח להשתמש במילים האלה, מפני שהמילים החדשות, שנוצרו בעיקר הדבר מתוך יראה מן המילים הישנות, גם הן מחטיאות את המטרה. הן רק צורמות את האוזן או עושות רושם על הקורא כאילו המשתמשים בהן רוצים להתהדר ולהתייפות לפניו, והתכלית אינה מושגת.

ואם נפשנו בוחלת להשתמש במילים הישנות מפני שכל השפלים והגסים משתמשים בהן, על אחת כמה וכמה שאין לנו להשתמש במילים החדשות מאותו הטעם עצמו.

כולנו יודעים מה שנעשה למילים הישנות, אבל כולנו יודעים, שלפעמים רחוקות היו המילים הישנות מעוררות רגשות יפים באמת ומעשים יפים באמת, בשעה שהמילים החדשות מובנות לעינינו רק באופן היותר מגונה ומתועב.

הפיוט, הרוממות והתפארת שבמילים החדשות אינם מובנים להמון הרב הקוראם ושומעם, ותחת אלה הוא מכניס בהן את גסותו ומשובתו.

הקליפה נאכלת וה"תוך" ברגלים גסות ירמס!…

אין עצה ואין תבונה. צריך לדבר במילים הישנות, שלפחות יש להן מסורות יפות, אך יחד עם זה צריך לבאר, לפרש ולשנן את הרעיון האמיתי, שאנו מליטים בהן, כדי שלא להשאיר מקום לספקות בנוגע להמכוון האמיתי.

ואם אחרי כל אלה יטעו הטועים – הרי אנחנו עשינו את שלנו.

י.

והנני לקיים את אשר אמרתי. הנני לבאר דברי באופן יותר ברור ומפורש, להוסיף על מה שדיברתי עוד דברים אחדים, שמתוכם יוכר ויובן יותר, למה אני מכון מלים "קדושה" ו"יופי" ואת מי אני קורא בשם "קדוש", "יפה" וכדומה.

אני אומר מפורש, שיש אנשים, שאין בהם כל דופי מנקודת-השקפתו של המוסר הרגיל, ואולם אנשים פורעי-מוסר עולים בכל-זאת הרבה על האנשים ההם, הנחשבים למוסריים בעיני הקהל הגדול.

יש אנשים, שמכבדים את אבותיהם, מוקירים את נשיהם, דואגים לבניהם ועוד, אבל כל אלה הם עושים כמצות אנשים מלומדה. כל אלה הן תולדות טבעו של אדם קטן, המסתפק בקטנות ויודע רק קטנות. אין כל כח בהם לעמוד באיזה נסיון, ועל אחת כמה וכמה שאין בהם כח לחדש איזה דבר, ליצור איזה דבר, ואפילו לתקן איזה דבר.

ויש אנשים, שהם פורעי מוסר מפני שתנאי החיים הרעים, שבהם חיו, שובבום וקלקלום או – שחוקי-המוסר הקטנים והנימוסים הקטנים שבסביבתם קטנים היו בעיניהם יותר מדי. הם מזיקים ומפסידים הרבה, אבל בכחם גם לבנות ולנטוע הרבה. הם מוכשרים לפעול ולעשות גדולות, חדשות ונצורות. בשביל שהחיים משחק להם, יש שהם מביאים במסירות נפשם ברכה לאדם רב.

וגם מבלי כל יחס אל התועלת שיוכלו להביא, הנה הם כשהם לעצמם, אפילו אם מסיבות חברתיות ופרטיות שונות לא עלה בידם להיות לאנשים מועילים, הם יפים, גבוהים ונעלים הרבה מאנשי-סביבתם, אפילו אם אלה האחרונים מועילים ובעלי-מוסר הם.

אנו מתרגזים ומתפלצים, למשל, למקרא המעשים הרעים, שעושה פֶּצ׳וֹרִין, גיבורו של לֶרְמוֹנְטוֹב. אין אנו יכולים לסלוח לו את האסונות שהוא ממיט על כל הקרובים אליו. ובכל זאת אנו מרגישים בעומק הלב, אם רק חפשים אנחנו מטנדנציות ודורשים רק אמת, כי נעלה הוא ורם לאין קץ על חבריו, שאינם פורעי-מוסר כמוהו.

אנו מרגישים, שיש בו בפֶּצ׳וֹרִין איזה דבר שהוא מרוממהו ומנשאהו, ואף על פי שמעשיו אינם יפים, מהותו יפה; לכל הפחות היא הרבה יותר יפה ממהותם של כל הסובבים אותו.

אנו רואים בפֶּצ׳וֹרִין איש שובב ומלא הוללות, הפכפך וזר; ובכל זאת לא גועל-נפש הוא מעורר בנו, לא שנאה, אלא רגשי-חמלה.

אנו מצטערים על פרחים יפים כאלה, שתנאי החיים קוטפים אותם, ולעתים לא רחוקות, לפעמים גם למרות רוחנו, הוא מעורר בנו רחשי-כבוד עמוקים, כשאנו רואים את אומץ-לבו הגדול, שגם המוות משחק לו. אנו מרגישים, כי בתנאי חיים אחרים היה אותו פֶּצ׳וֹרִין עצמו מחולל גדולות ונשגבות, בשעה שאפילו רעו מקסים מקסימיץ' עם כל טוב-לבו, ומה גם כל הנסיכים והנסיכות, אשר סבוהו גם סבבוהו, נשארו על פי עצם טבעם אנשים קטנים. הם אנשים קטנים לפי שנפשותיהם קטנות, הן יודעות מעט, מרגישות מעט ומסתפקות במועט על פי עיקר מהותן.

ממי שניתן לו הרבה אנו יכולים לתבוע הרבה ולצפות להרבה, אבל מי שנתנה לו נפש צרה כחודו של מחט – מה תדרוש ממנו? מה תקוה ממנו?

את חוקי-המוסר הרגילים מצד עצמם אי אפשר לקחת לאמת-המידה גם מטעם זה, שהרבה מאלה, שאנו חושבים אותם היום לנושאי-המוסר היותר נעלים והיותר נשגבים, נחשבו בשעתם לפורעי-מוסר, לחוטאים ולפושעים.

דבר זה ידוע לכל קורא תולדות התפתחותן של המחשבות והדעות, ועם כל זה רבים שוכחים זאת ועדיין הם מודדים ערכם של בני-אדם על פי מוסר ונימוס רגילים ומנהגי חברה קבועים.

הם מוציאים משפט חרוץ וקשה על כל יוצא מגדר המוסר הרגיל, יהיה מי שיהיה, ואינם יודעים כלל, כי הם הם שדנו את סוקרטס למיתה, את הוס לשריפה, את שפינוזה לחרם ולגדופים.

ישנה אמת-המידה יותר פנימית, יותר אמיתית, יותר עמוקה.

צריך לחדור אל תוך המעשים והעושים. מעשים בודדים כשהם לעצמם אינם מוכיחים לפעמים כלום. צריך לדעת את כל האדם עם שאיפותיו ומגמותיו, צרותיו ויסוריו, קורות חייו וסביבתו, ולהוציא עליו אחרי כן משפט, לא מנקודת-ראות לקוחה בהקפה מסופרים וספרים שונים, לא על פי איזו דעה קדומה ומקובלה, אלא על פי הרושם האמתי, שאדם זה עושה עלינו בתור עצם שלם.

 

יא.

יחד עם זה אין חלקי עם האימוראַליסטים, כלומר בין אלה, שמבטלים את המוסר או שעומדים, לפי דבריהם, למעלה ממנו.

אין חלקי גם עם אלה, האומרים, שהמוסריות משתנה מעת לעת גם בעיקרה ויסודה, כלומר שהיא גם בעיקרה ענין הסכמי, התלוי בתנאי-החברה השונים, במצבי-החיים השונים, וכדומה.

מה שמבדיל ביני ובין האימוראַליסטים השונים הוא, על פי רוב, לא יחוסי לאנשים פורעי מוסר, אלא יחוסי למעשים רעים.

בשעה שהם, בהוקירם אנשים גדולים פורעי מוסר מטפוסו של פֶּצ׳וֹרִין, אינם רואים כל רע גם במעשיהם, הנה אותי מחרידים ומרגיזים מעשיהם מאד.

יודע אני, שזהו הבצק, שממנו נילושים במצבים ידועים אנשים כאלכסנדר מוקדון, קרל הגדול, נפוליאון הראשון וכדומה, ובמצבים ידועים אחרים אנשים כביירון, גתָה ועוד.

יודע אני ומרגיש, שכוחות גדולים ונפלאים מאד הולכים פה לאיבוד. הטרגדיה איומה. אך המעשים הרעים מצד עצמם אי אפשר להם שלא יעוררו בלבי התנגדות נמרצה, כעס ובוז.

בשעה שאנשים כאלה דשים בעקביהם נימוסים, שהם מקובלים בלבד, אפילו אם הם מקובלים זה כמה דורות, – אין אנו צריכים לשים ליבנו לזה, יען כי להם נאה ולהם יאה. ואולם יש שהם פורעים את יסוד המוסר במובנו היותר נעלה, יש שהם משפילים את עצמם ובאים לידי כחש וחנופה, לידי תאוות-בשרים גסה.

יש שגם הם, ממש כאנשי ההמון, אינם מבינים ומרגישים את הצער הגדול שבחיים, את הרע הרב שבם, והם מגדילים אותו בקור-רוח…

ובדבר זה עצמו אני רואה אחד מעיקרי הטרגדיה העולמית. לפניך חכמה שמימית, גודל ויופי אין קץ, והנה איזו מעשים שפלים משפילים אותם ועוכרים אותם.

דא עקא, כי באותו העולם, שהשפל והנבזה שולטים בו, גם השלמות אינה שלמות, גם הגבורה אינה גבורה והיופי אינו יופי.

ואולם מרגיש אני, שבאין סוף הכל נאחז ומדובק, הכל מעורב וממוזג, הכל משתלם ומתעלה לשלמות גמורה ומוחלטת.

מרגיש אני, שכשם שב- "אין-סוף ענין היכולת הוא ענין הרצון וענין הרצון הוא ענין היכולת", כמו שאומרים המקובלים, כך גם ענין החסד הוא שם ענין הגבורה וענין הגבורה הוא ענין החסד וענין שניהם הוא ענין התפארת.

מרגיש אני, שבשורש הכל אין גם זכר לאותו הפירוד, שאנו מפרידים בין המדות והתכונות הנעלות, ששם אין מקום גם להבדל דק שבדק בין הדברים, שיש בהם מן השלמות והנצח.

"כל מאן דאפריש חד מחבריה מאילין עשר ספירן אתחשב ליה כאלו אפריש בך". 

יב.

אל נא תיבהל, ידידי, מפני דברי המקובלים, שכבר יצאת מבית מדרשם.

עוד מעט ואנסה להעתיק לך את רעיוני מלשון-המקובלים, שמנבאים ואינם יודעים מה הם מנבאים, ללשוננו אנו ולמושגינו אנו.

רוצה אני להגיד, אחי, שכל החקירות והשיטות השונות על דבר יסוד-הצדק כשהוא לעצמו ועל דבר יסוד-היופי כשהוא לעצמו, בעיקר הדבר אינן כלום. יש להן רק איזה ערך יחוסי במידה שהן משברות את האוזן כדי שתהא יכולה לשמוע.

בעיקר הדבר אין לך יסוד נעלה, שלא יהיה כלול גם משאר היסודות. אין כל שלמות מוחלטת ביסוד אחד כשהוא לעצמו, אם חוטא הוא ליסודות אחרים.

לפי שאין אנחנו שלמים, לפי שאין אנחנו יכולים לתפוס את הדברים מכל הצדדים ולכל הגוונים, לפי שמוחנו מוגבל מאד וחוג-השקפתנו מצומצם, יכולים אנו לדמות, שיש יופי גמור אף אם חוטא הוא למידת החסד, שיש גבורה אמיתית אף אם אכזריה היא, צרת-עין היא, שפלה היא, – שיש יופי בלי "נשגב" ונשגב בלא יופי, וכל אלה בלי חכמה וחכמה בלי כל אלה.

אבל באמת כל פגם באיזו בחינה, באיזו תכונה, משפיעה השפעה רעה גם על שאר הבחינות ועל שאר התכונות.

אשה יפה וסרת-טעם גם היופי שבה אינו גמור. גבורתם של העריצים איננה גבורה גמורה. חכמתם של מלומדים רבים איננה חכמה אמיתית, מוסרם של הנכנעים והנשפלים אינו מוסר אמיתי.

ראה, ידידי, אין אני אומר, שכל אלה אינם כלום, אלא שאינם שלמים.

איני אומר, שיפיה של איזו יפת-תואר משחתה, שמכניעה לב גיבורים עריצים וגם לב-צדיקים וחכמים, אינה כלום, ואולם אומר אני, שחוסר האנושיות שבה משחית לפעמים גם את יופיה והודה, שלפיכך היא נמאסת לעתים לא רחוקות גם על עוגביה.

איני אומר, שגבורתו של נפוליאון, למשל, אינה כלום; ואולם אומר אני, שחוסר החוש המוסרי שהיה בו קילקל גם את גבורתו, שלפיכך אנו רואים אותו, למשל, ירא לנפשו בהרבה מקרים ולפעמים גם בוכה כילד קטן.

איני אומר, שחכמתם המרובה של המלומדים השונים אינה כלום; ואולם אומר אני, שבשביל שחסרה להם השקפה שלמה על העולם מצד אחד והסתכלות בהרבה עניינים ודברים, שאינם נקנים רק בלמוד בלבד, אלא דורשים הם התעמקות מיוחדת ותכונות אסתטיות ומוסריות שונות, – גם חכמתם אינה שלמה, שעל כן הם טועים לפעמים בדברים, שתינוקות של בית רבן יודעים אותם; וכשהם משתדלים לצמצם את כל החזיונות וההופעות בסוגים ידועים ומוגבלים, הם מערבבים מין בשאינו מינו ומבארים את סיבותיהם של חזיונות אחדים רק בדברים בעלמא.

איני אומר, שמוסרם של הנכנעים והנשפלים אינה כלום, כמו שחושבים רבים, אלא שמדת החמלה שבלבם, אף על פי שטובה היא, אבל מאחר שתנוח בליבותיהם של חלשים ונדכאים, הנרתעים לאחוריהם מפחד כל עריץ, אינה שלמה, כי ממורך-לב הם מסוגלים לעשות גם רוב רעה. 

יג.

בזה הגענו ממילא גם אל ההבדל שבין מוסר-העבדים למוסר-האדונים, אף על פי שכמדומה לי, יכול אתה, אחי, להבין מכל הנאמר בזה, שמבין אנכי את ההבדל הזה באופן אחר, שונה מעט ממה שהבין אותו ממציאו הראשון ושונה הרבה ממה שמבינים אותו רוב תלמידיו.

הרבה הרבה ממה שהם קוראים "מוסר-אדונים" נכלל אצלי ב"מוסר עבדים".

איני יכול להלל אותה החירות שנזקקת לעבדות, כי מאחר שנזקקת החירות להעבדות ואי אפשר להראשונה בלא האחרונה, הרי היא כבר משועבדת לה ואין היא חירות על צד האמת.

הם מבינים אדנות ביחס המצטרף ואני מבין אדנות כשהיא לעצמה, כלומר: חירות אמתית של הנפש. הם קוראים אדון למי שעושה הכל כרצונו, למי שמכניע הכל לרצונו, ואנכי איני יכול לכבדו, לפי שנזקק הוא להכנעת אחרים.

לפיכך, אף על פי שגם אני מבדיל בין שני מיני מוסר, אשתמש במילה אחרת תחת מילת "אדונים". אנכי אקרא למוסר הנזכר ה"מוסר של בני-חורין".

בני-חורין הוא לא זה, שמכניע אחרים, מדכאם, ומרוצצם, אלא זה, שיש בלב עצמו חופש ודרור והוא רוצה לראות גם סביביו חופש ודרור.

והרבה הרבה ממה שהם קוראים מוסר עבדים אינו מוסר-עבדים כלל, אלא יוצא הוא מעושר רוחני שבנפש, מאהבה שבלב, המשתפכת על הכל.

ומידת החמלה, שהם מְגַנִּים, יש שאינה תולדת נפש נכנעת ומושפלת, אלא תולדותיה של נפש עשירה מאוד, היודעת את הכל כמו שהיא יודעת את עצמה, המרגשת חיי-הכל כמו שהיא מרגשת חיי-עצמה, – שמצטערת היא בצער אחרים, לפי שרוצה היא לראות סביבה רק אושר וחירות.

ועוד הבדל בינינו, שהם מיחסים מוסר זה או אחר למפלגות שונות, לעמים שונים, לזמנים שונים, לתקופות שונות, ואני רואה, שתמיד שני מיני המוסר מעורבים וממוזגים יחד והמעבר מזה אל זה נקל מאד.

הם קוראים למוסר הנביאים מוסר עבדים. אנכי, על פי דרכי, רואה במוסרם "מוסר של בני חורין", אך לא אכחד, שלפעמים הם מדברים ברוחו של "מוסר העבדים"

בשעה שהנביא קורא ל"לשבויים דרור ולאסורים פקח-קוח", בשעה שהוא מצוה ל"שלח רצוצים חפשי" ולנתק "כל מוטה", בשעה זו אין מלא רוח דרור כמוהו; ואולם בשעה שהוא קורא ומשנן "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים", הנה, עם כל הקדושה וההתלהבות האלהית שבדברים האלה, אי אפשר לבלי להרגיש בזה גם חפץ להכניע את האדם, להשפילו ולהקטינו, לעשותו ל"עבד"

כשירמיהו לוחם בעד שחרור העבדים, בעד כל העניים והנדכאים, אין בן-חורין כמוהו; ואולם בשעה שאינו רוצה להבין את צרת-נפשו של צדקיהו, בשעה שהוא קורא את נבוכדנאצר בכל לשונות של חבה, אי אפשר שלא להרגיש, שהשקפתו על החירות לא היתה שלמה מכל צד.

בשעה שהתנאים דורשים: "עבדי הם ולא עבדים לעבדים", הם מלאים רוח חירות, אבל כשהם אינם רוצים להבין הלך-נפשם של "הני בריוני" וכדומה, אינם בני-חורין כלל וכלל.

על דרך זה אני רואה, למשל, הרבה מן החירות הנעלה בשופנהאואר, כשהוא מלמד לצאת מרפש-החיים, כשהוא מבין את סוד הנזירות האמיתית ואת האֶסתטיקה במובנה היותר שלם; אבל כשהוא מגרש בחרפה ומכה איזו אשה בשעת-כעסו, אני רואה בו הרבה מן הגסות האשכנזית. ובמה שהניח חלק גדול מהונו לטובת אנשי-הצבא, ש"השקיטו" את מלחמת-החירות של שנת 1848 באשכנז, אני רואה בו שנאת החופש ואהבת ההכנעה והעבדות.

כשאני רואה את פרידריך ניטשה, והנה הוא שונא שנאה עזה כמות את כל הקטנות, הגסות וההמוניות שבחיים הסובבים אותו, כשאני רואה אותו, והנה הוא רוצה להרים את האנושיות כֻּלָּה עד לגובה-אין-קץ, כשהוא משליך ארצה את האלילים השונים, המכבידים על האדם ומקצרים את חייו, – אז הוא בעיני אדון-החיים ובלבו אך אור וחופש.

ואולם כשהוא מתחיל לדבר בגעגועים על "אצילותם" של הגרפים השונים, כשהוא מביע שנאה ללוחמים בעד חירות העם, בוז לגיבורי-רוח אמיתיים, – אז אני חושב אותו, את בעל "מוסר-האדונים" עצמו, למחזיק ב"מוסר-העבדים"…

לא חירות אני רואה בפרדוקסיו אלה, כמו שאומר הוא, אלא עבדות, שעבוד לאינסטינקטים הקדמונים של החיה וחפץ לראות אנשים נכנעים ונרמסים. בכל זה וכיוצא בזה אני רואה רק חסרון כח-שופט חפשי באמת, חסרון רגש אנושי טהור ושלם מכל צד.

יד.

"אומרים, שגם הברונים ממקלנבורג, אשר מזונם הרוחני הרגיל הוא ה'קרייץ-צייטונג',[6] אוהבים מאוד לקרוא את ספרי פרידריך ניטשה".

את העובדה הזאת מציין אחד ממפרשיו של ניטשה בשמחה רבה. ואולם כמדומה לי, שניטשה עצמו לא היה שמח על זה כלל וכלל…

כי, באמת, מה לאנשים הגאיונים האלו ולפרידריך ניטשה? מה להם ולזרתוסטרא?

מה לאנשים הגסים ולאיש, שכל ימי חייו היו טרגדיה נשגבה, התגשמותם של הדמיונות היותר נשגבים, השאיפות היותר רמות והחלומות היותר יפים?

מה לבעלי-אגרוף ובעלי-הנאה פשוטים ולאיש, שחשב כל ימי חייו מחשבות, איך להרים את האנושיות כֻּלָּה, לעלותה ולהקדישה?

מה לדגי-הרקק וללוויתן? מה לחתול ולאריה? מה לחוח אשר ביער ולארז אשר בלבנון?

ולצערנו, העובדה, כנראה, אמיתית היא. רבים הם הגסים, האכזריים, הטיפשים והמנוולים, שמסתייעים בדברי פרידריך ניטשה…

הלא דבר הוא!

הוא הוא אשר אמרתי: ניטשה בעל "מוסר-האדונים" החזיק לפעמים בעצמו ב"מוסר-העבדים" מתוך שלא ירד לעומקו של המוסר החופשי.

והרבה יותר משטעה בעצמו נתן מקום לאחרים לטעות בדבריו מפני שלא נזהר בהם כראוי ומפני שהמלחמה, שנלחם בכל ימי חייו עם מושגי-המוסר הרגילים, הטתו לפעמים בעל כרחו לקצה הגסות והכיעור…

על מה התמרמר פרידריך ניטשה כל ימי חייו? מה היה הדבר היותר שנוא לו בעולם? מה שמו של אותו הנחש המשונה, אשר את ראשיו רצה לכרות?

כי הפרט צריך להיות חפשי בהחלט, חפשי בכל, – את זה הורה שטירנר,[7] וניטשה אינו מזכיר בספריו את שמו אפילו פעם אחת.

לדעתו של ניטשה, צריך להיות חופשי בהחלט לא כל פרט ופרט, אלא היוצר, המחדש, הגאון, הגואל, הנותן תוכן לחיים, המעלם, מצרפם ומזככם…

על כן שנא ניטשה ותעב את המרובים, את הטיפשים, את הגסים, את כל אלה, שאינם נותנים ליוצר ליצור ולמחדש – לחדש, את כל קטני-המוח חסרי-המדע, הדמיון והרגש…

ומה עשה? הלך והרס כל מדה וכל תכונה, שחשדן בנטיה כלפי החיים החברתיים, החיים השווים ומשווים, החיים המתאמצים למוד את הכל במידה אחת, המקטינים את הכל, מצמצמים את הכל ומותחים את הכל במיטה הסדומית של מושגי הטוב והרע המקובלים, של הנימוסים הרגילים ושל היחוסים המצויים שבין אדם לחברו, שמקור כלם הוא הכלל: "שמור לי ואשמור לך".

ומה עשו בעלי-הזרוע ובעלי-התאווה השונים, הרוצים להתאמר לחכמים ונבונים, לפילוסופים ומעמיקים? מהרו והחליטו מדברי האינדיבידואליסטים השונים, שהכל כשר ומותר ושהם עצמם, כלומר אלה הגסים והמנוולים, הם בחירי האנושיות… ותוצאת הדבר היתה, שהחירות, אשר באמת מצטרכים להן אצילי-הרוח, שבכחם לרומם ולהדר את האנושיות ולתת לה תוכן וערך נשגב, נתנה לבעלי האינסטינקטים הגסים והאכזריים, האוהבים לדכא, לרמוס ולרוצץ את אצילי-הרוח וכל רעיון נשגב, שהוגים אלה האחרונים… ובכן המחזה הישן-נושן בתקפו הוא עומד: חכמים בשפל ישבו, וחזיר עולה על מרומי קרת…

מובן מאליו, שניטשה והדומים לו הם לכל מיני הגסים ובעלי-התאוה רק כסות-עיניים, ואפילו אם היו ניטשה וחבריו אומרים להם אלפי פעמים, שכל מה שהם עושים שקץ ותועבה הוא, גם אז היו עושים מה שהם עושים.

ואולם הלב דואב לראות, איך מתהפכים דברים נעלים ונשגבים בפי מיני הבריות המשונות לדברי תועבה, פגול ועון, איך משחיתים הגסים את ההוד העליון, היפעה הנשגבה והשירה הרוממה שבדברי זרתוסטרא.

ניטשה הלא מדבר תמיד על ה"טהרה", שהיא היא, לפי דבריו, עיקר תכונתו של ה"אדם העליון", על הקורבנות, על ההתרוממות, על ההתעלות, על ההתמכרות, על האהבה לרחוקים, על הצורך להקריב את הכל על מזבחה של זו, על הנצח, על הצורך לחדל מלבקש "אושר", על גאולת האנושיות, על תקותה היותר גדולה, על שאיפתה היותר נשגבה.

אבל מה לגסים ובעלי-הנאה ולדברים כמו אלה? בדברים כמו אלה יתעסקו להם המשוררים. והם יקיימו: "חטוף ואכול, חטוף ושתה"!…

ומאשים אנכי בזה לא את מיני ה"ברונים" השונים תלמידי ה"קרייץ-צייטונג" ואת הדומים להם, אף לא את הפרופסורים השונים, המוציאים מתוך ספריו של ניטשה רק את תורת-האגרוף ומפיצים אותה ברבים, אלא את גאוני הרוח עצמם.

כמדומה לי, שאלה האחרונים לא בכל עת הרגישו את אחריותם של דבריהם; לפעמים לא הכירו, עד היכן הדברים מגיעים, עד כמה הדברים עלולים ללבוש צורות שונות ומשונות. אלו היו יודעים את כל אלה ומתבוננים בכל אלה, אז היו כותבים, מורים ומלמדים באופן אחר לגמרי. 

טו.

בהרבה מקומות, שבהם לא רצה ניטשה כלל וכלל להביע איזה פרדוקס, כדרכו, והיה בהם מסיח לפי תומו, נראה, שחשב באמת ובתמים, כי מדת הרחמים מתפשטת בעולם יותר מדי וכי הסכנה הנשקפת מזה גדולה מאוד.

אם ניטשה חולק על שיטת-החמלה של שופנהאואר – טעמו ונימוקו עמו, אף על פי שגם בזה כמדומה, שלא ירד לעומק העניין כראוי; אולם מלבד ההשגה הפילוסופית, היתה לו לניטשה, כאמור, הכרה פנימית, שמידת הרחמים מתפשטת עכשיו בעולם יותר מדי והיא מרככת, מרפה, מחלשת ומדכאה.

מכיוון שבא ניטשה לכלל כעס בא לכלל טעות. מכיון שחרד יותר מדי על כוח-היצירה שבאדם, כח-הפעולה שבו ועוז-החיים שבו, נדמה לו, שיש סכנה במקום שאין אפילו זכר לה…

ניטשה עינו הטעתו: ראה ולא ידע מה ראה. הוא ראה שבסביבה, שאנו שרויים בה עתה, אי אפשר לו לכח היוצר להתפתח ולהשתלם, אי-אפשר לו לגשם, לגלם ולהמחיש את משא-נפשו, מאחר שהכל מסביב מודדים באמת-מדה קטנה כל כך, הכל מוקף ומוגדר מכל צד במצות-לא-תעשה, שאין להן סוף, על הכל כך מביטים מנקודת-הראות של אדם בעל קולטורה מפונקת ומעודנת, שכפינוקה ועידונה חולשתה ורפיונה.

לצערו הגדול של היוצר, הפועל בסביבה מחלישה, מרפה, מקטינה ולוחצת, – באמת אין גבול. מה שראה ניטשה מצד זה – אמת ראה.

צַר לִי עָלֶיךָ, הַמְשׁוֹרֵר, בֶּן-אוֹנִי…

…מֵרְחַבְיָה אֵין לְךָ לַהֲלַךְ-נֶפֶשׁ[8]

ואולם לא רק להמשורר אין בסביבתנו "מרחביה להלך-נפש", אלא גם לכל אדם, שהוא בעל כישרון גדול, בעל רצון אדיר, בעל שאיפה רמה, לכל יוצר ומחדש, לכל הנושא בלבו איזה דבר חדש, איזה רעיון חדש.

מה שהכעיס ומרר את רוחו של ניטשה היה – ראיה שראה, כי מלבד מה שאין מניחים לכל מי שהיכולת בידו לעשות דבר מה כדי לחיות ולהתפתח, עוד באים עליו בכל עת תמיד בטענות דתיות, מוסריות ומדעיות עד לאין-קץ.

"אסור לך לעשות כך וכך, לא רק מדיני שמים ומדיני אדם, אלא גם מחוק המוסר הנטוע בלב"; או: "אסור לך לעשות כך וכך מפני שאתה צריך לרחם על אלה, שאתה רוצה להילחם בהם ולהתגבר עליהם", וכדומה.

האדם בן-הקולטורה בא תמיד ודעות קבועות עמו. "חושב אתה כך וכך – אומר הוא לך – מדבר אתה כזאת וכזאת, מחדש אתה כזאת וכזאת, מחדש אתה את זה ואת זה; אבל אולי, אדוני, אתה מרגיז אנשים חנם, אולי אתה מפריע את השלום, את הסדר, את המנוחה, את ההרמוניה, אולי עובר אתה על החוק וחוטא נגד הנימוס, אולי מביא אתה הרבה אנשים לידי ניסיון, מכניס רעל-הספק ומהרס את התמימות הקדושה?".

ואם מעט לך זה, הוא בא עליך בטענת המשפחה: "אתה מסכן את נפשך כדי להגשים את רעיונך; אבל זכר-נא, שאין אתה חפשי כלל וכלל – שיש לך אב ואם או אשה ובנים, אשר אתה חייב להקריב את נפשך בשבילם ורק בשבילם. וכי אין רחמים בלבך על אביך ואמך או על אשת נעוריך ובניך? וכי איזה פרא במדבר אתה? אסור לך! אין לך רשות!"

וכך יודע בן-הקולטורה לפסול כל התפרצות והתמרמרות, כל שאיפה לעוז ולחיים חדשים, כל התקדמות אמיתית, שיש בה התחדשות-החיים וחלוף-הכחות.

ואולם ניטשה לא ידע להבדיל בין מדת-הרחמים האמיתית ובין הרכרוכיות.

אילו היה ניטשה מתעמק במחזה הזה כהוגן, היה רואה את ההפך ממה שראה. מידת הרחמים הולכת ומתמעטת בה במדה שהרכרוכיות הולכת ומתרבה. באותה מידה, שהחמלה העמוקה והאמיתית מתמעטת, מתרבים רגשות מזויפים או קלושים ומרפרפים ממעל.

וגם הסכנה לכח-היוצר נשקפת לא מן החמלה העולמית הגדולה והמקפת, החודרת לתוך-תוכם של החיים, מבינה את הכל ומשגת את הכל, אלא מן הרכרוכיות, שלפניה רק חוג קטן, צר ומוגבל, שעל פי עצם טבעה היא רק נוגעת ואינה נוגעת, שהשקר יסודה והזיוף נשמתה.

כמה מן הרכרוכיות יש בהתנהגותם של ג'נטלמנים שונים. כמה מן הנימוס, כמה מן העדן והנועם, ויחד עם זה – כמה מן האכזריות וקשי-הלב!

בשעה שאיזה לורד מקפיד מאוד על הנימוס הטוב ועל הטעם היפה והרך, אינו מזדעזע כלל כשהוא שומע או קורא בעיתונים, שהרבה הרבה אנשים מטביעים עצמם בתמזה מפני שכשל כח-הסבל שלהם מלסבול עוד חרפת רעב…

ולבו לא יכהו כלל על אלפי ליטרות השטרלינג, שהוא מפזר בכל יום ויום על דברים של מה בכך…

ולא ישים לב כלל לאותו היחס, שיש בין אלפי ליטרות השטרלינג, שהוא מפזר, ובין אותם האנשים, המטביעים עצמם בתמזה…

ואחות יש לרכרוכיות ורגשנות שמה; והרבה חטאים, שניטשה מגלגל על ראשה של מדת-הרחמים, חטאיה של הרגשנות הם…

וכמדומה, שאף למותר להוכיח, עד כמה רחוקות שתי המידות האלו אשה מרעותה. מדת-הרחמים בת האלוהים היא, והרגשנות – בת החולשה. מידת-הרחמים יסודה בהשגת התוגה העולמית, והרגשנות יסודה בשיממון הבא מתוך ריקות הלב, בבטלה המביאה לידי שעמום, בגרוי-העצבים, בדמיון-שווא ובהתרגשות מעושה.

משורר היה לרוסים ופֶט שמו, שהיה אדם קשה ורדה בעבדיו באכזריות, ועם כל זה היה ליבו מלא געגועים על השושנים, על הצללים ועל הצבעים היפים.

ואיש אחד היה בצרפת ולַסֶנֶר שמו, שעסק כל ימיו ברציחת נפשות לשם ממון, שעם כל זה היה משורר נעים, ובשירו האחרון פנה אל הפרחים, שיצמחו על קברו… ואנשים דומים לאלו פחות או יותר יש בעולם לרוב, ומספרם – לגיון. מדת-הרחמים האמתית, כלומר זו של הנביאים, דבר אין לה עם הרכרוכיות מצד אחד ועם הרגשנות מצד אחר. וגדולה מזו אני אומר: דבר אין לה עם כל מה שאנו רגילים לקרוא בשמות "רוך", "עדן", "נועם", "יפי-המזג", "דקות-האופי" וכדומה. כל אלו המידות באות מהתמזגות הקולטורות האצילות והמגושמות יחד, ומדת-הרחמים של הנביאים באה מתוך הסתכלות עולמית עמוקה ומתוך הרגשת הצער של ההוויה, אף על פי שהסתכלות זו שונה מהסתכלותם והרגשתם של בודהה ושופנהאואר.

מדת הרחמים של הנביאים אינה עוצרת בעד כח-היוצר. אדרבה, היא היא נותנת עוז וחיל, כוח ועוצמה לאנשים כמשה לפעול מפעלי-ענק שאין דוגמתם, לעשות מעשים כבירים עד אין-חקר וליצור יצירות עומדות וקיימות לעד ולעולמי-עולמים.

טז.

הסופר הפולני פשיבישבסקי אינו מאלה, שמוציאים מתוך ספריו של ניטשה רק את שיטת האגרוף בלבד. הוא עוסק באמנות, ביופי, באסתטיקה, ולכאורה הוא מבין, שיש בעניין ה"אדם העליון" איזו מגמה גבוהה, איזו שאיפה נשגבה, איזו תקווה לחירות רוחנית אמיתית.

ואולם, אם נתבונן היטב אל יצירותיו, נראה, שה"אדם העליון" שלו אינו אלא בעל-תאוה פשוט ולא יותר.

הרי לפנינו הרומן "Homo Sapiens", קורא אתה בו את הפרקים הראשונים ואתה חושב: "לא זו הדרך – לא זהו האדם העליון", ועם כל זה נראה לך, כי, לכל הפחות, לפניך אדם נעלה, אדם, שיש לו איזו שאיפות ורעיונות, איזו תכונות רמות ונאצלות. אתה קורא עוד. אתה מתבונן בשום לב למעשי האיש הזה, אתה רוצה לראות, כיצד הוא מתייחס לאנשים הסובבים אותו, לאלה, שיש להם מגע ומשא עמו, לכל החברה, – ואז אתה רואה לפניך רק אגואיסט פשוט שבפשוטים, בעל פה ממלל רברבן ובעל מוח קטן מאד מאד, אציל פולני מפונק, אדם קטן, שהוא נתון כלו בידי תאוותיו לפי שאין לו שום כח לכבשן, אדם, שמחשבות לבו רק זימה ושהוא מעונה רק מאש-יצרו, שלא תאמר הון…

אמנם, יש פה יסורים; אבל היסורים הם – יסורי-תאוה רגילים, יסורי-אישות, "יסורים של שר המין", לפי ביטויו של שופנהאואר, או יסורים של "קשה זיווגם כקריעת ים סוף", כמו שאומר התלמוד.

והאדם הקטן והפעוט הזה מדבר בכל עת ובכל שעה רמות ונשגבות על החירות העליונה, על הערכים החדשים, על יצירות חדשות, אמנות חדשה שבחדשות, וכדומה, וכדומה.

והמחבר מתפאר, כנראה, בפרי-רוחו וחושבו באמת לפרי נפלא במינו, ואינו חולה ואינו מרגיש, שיצר הפעם רק בעל-הנאה גרוע ושפל, אדם, שבאמת אין לו שום צרכים רוחניים ושום עניינים רוחניים. אמנם, יש לו איזו הרהורים, אבל הרהוריו פורחים באוויר ובראשו ורובו הוא נתון להספקת תאוותיו המשונות.

ואם יש בו איזו חידוש, אין הוא אלא זה, שהוא אוהב שלש נשים בבת אחת. אכן נפלא הוא "הגיבור" הזה! נותנים לפנינו אנשים מלאים חולשות וריפיונות, לקווים וחסרונות, ואומרים לנו: כאלה ראה וקדש!

הוי, מי יבער את הטומאה הזאת מן הארץ! 

יז.

וכשאני מתבונן לשאיפותיהם הפנימיות של גאוני-הרוח האמיתיים הגיונותיהם וחזיונותיהם, שיגיונותיהם וטעויותיהם, אני בא לידי החלטה, שכל אחד ואחד מגאוני הרוח הבין רק צד אחד מן הצער העולמי, רק אחד מן הגוונים, רק אחד מן האופנים. את שאר הצדדים, הגונים והאופנים, כמעט שלא הביע כלל או לא התעמק בהם כראוי.

זהו מקור כל אותם הפרדוקסים הזרים והמשונים שבדברי הגאונים היותר גדולים. זהו מקור כל אלו הדברים המתמיהים והמבהילים, כל אלו הדברים, שנפשנו סולדת בהם. זהו מוצאם של כל אותם הדברים, שאנו מרגישים בפנימיותנו את כל שקרותם ואפסותם.

גתה, עם כל גדולתו וגאוניותו, לא הבין את כל עומק צערו של דורש-הצדק, הלוחם בעדו, המפקיר את הכל בשבילו ומקדיש לו את כל כחותיו.

ברנה וסיעתו, שהתנפלו על אנשים כגתה, לא הבינו את כל עומק-צערו של אדיר-האולימפוס, את כל היופי והרוממות שבו.

הנביאים שלנו לא הבינו את כל צערו של העסקן המדיני, הדואג לעמו ולארצו. ירמיהו, זה הנביא שבנביאים, לא הבין את מצוקת לבו של המלך צדקיהו.

הקדושים אשר מעולם אינם מבינים את כל עומק צערו של החוקר החופשי, של זה האדם הגדול, הנכון להקריב את הכל על מזבח האמת המדעית.

פרידריך ניטשה הבין את כל תוקף צערו של היוצר, שהחברה שמה אסורים על ידיו ואינה נותנת לו לפתח את כוחותיו וכשרונותיו, אבל לא הבין את כל יסורי-הגיהנום של מי שאינו יכול לראות שלטון אדם באדם לרע לו, שאינו יכול לשמוע שועת עשוקים והמית נדכאים.

כל גאון מבין, על הרוב, רק מה שמכאיב ומציק לו ביותר, מה ששייך לשורש נשמתו שלו, מה שיכול הוא, או חושב הוא שיכול, לתקן. את השאר אי אפשר לו לדעת ידיעה עמוקה, לפי שענינו שלו ממלא את כל לבו ונפשו.

לפעמים מבין הגאון היטב גם מה ששייך לגאונים אחרים, אבל זה יקרה רק לעתים רחוקות.

יוצא מן הכלל הזה היה, לפי דעתי, שייקספיר. לו נגלו, כמדומה לי, כל אוצרות גן-העדן והגיהנום, כל עמקן של התאוות הסוערות, כל תוקפן של המחשבות האנושיות הגדולות, כל מיני ההרגשות השונות והמסובכות, כל ההגיונות הדקים מן הדקים, כל השאיפות העולמיות, הן, אורותיהן וצלליהן, הן וסתירותיהן, הן ושובריהן. 

יח.

יוצר-אמן גדול הוא טולסטוי, אך בעיקר טבעו הוא רק בעל-מוסר. לפיכך אין טולסטוי יכול להבין מה טיבה של האמנות כשהיא לעצמה ושל היופי כשהוא לעצמו.

ומה שאין טולסטוי מבין חושב הוא לוודאי, שגם אחרים אינם מבינים.

לפי האמור למעלה אין בזה כל פלא. כך דרכו של כל גאון אם איננו יכול להתרומם כשייקספיר עד לסקירה כוללת ומקפת את כל המעשה הנעשה תחת השמש – להיות מלא מחזיונותיו ודמיונותיו שלו, משאיפותיו וגעגועיו שלו, עד שאינו משאיר מקום לחזיונותיהם, יסוריהם ושאיפותיהם של אחרים.

ואולם מה שיפלא מאד הוא – כי טולסטוי חושב באמת ובתמים (בספרו: "מה היא האמנות?") כי מה ש"העם" אינו מבין ומרגיש, אין שום איש מבין ומרגיש.

מחשבה כזו אינה יאה כלל לאציל-הרוח.

כמה גדולה סמיות-עיניהם של אלו, המביטים על הכל רק מתוך שפופרתו של המוסר!

גם פושקין הבין היטב, כי יקרה לה"המון" קדרה של חרס מראשו של אפולון. אבל מה זאת אומרת?

זאת אומרת, שההמון הגס אינו יכול להבין ולהרגיש את היופי והנשגב, לפי שאין לו שום טעם, שום צורך רוחני ושום שאיפה ליופי.

ואולם טולסטוי מוציא מזה תולדה אחרת: אם "העם" (למה שפושקין קורא "המון" קורא טולסטוי "עם") אינו רואה ביצירות ידועות שום יופי, שמע מינה, שבאמת אין בהן שום יופי.

ומה אפשר לראות ב"עם" הזה, שטולסטוי שם אותו לשופט עליון בענייני אסתטיקה?

בעיני אדם שעיניו פקוחות אין העם הזה של טולסטוי אלא ערב-רב של אנשים חשוכים, שצרכיהם מרובים ודעתם קצרה, שהם רעבים ללחם ואור-ואין, שטרדותיהם המרובות ודאגותיהם העצומות אינן נותנות להם להתעשת מעט ולהתבונן אל כל הנעשה סביבותיהם, ומכל שכן שאינם יכולים לשים לב לדברים רוחניים כיופי, נשגב וכדומה.

והאנשים החשובים והאומללים האלה הם יהיו שופטי היופי! הם יוציאו משפט על יצירותיהם של האמנים הגדולים!

כלום מהם נביא ראיה? כלום אפשר לנו להחליט דבר על פי יחוסם החיובי או השלילי ליצירות אמנות?

ואולם ראיה חזקה יש לו לטולסטוי, לכאורה, והיא: "העם" מבין ומרגיש היטב את היופי שבספורי כתבי הקודש וכדומה, אות הוא – כי מה שהוא יפה ונשגב באמת – דבר זה הכל מבינים.

ואולם, כל המסתכל בחיי "העם" בעינים בלתי-משוחדות ומתבונן אל השקפותיהם ונטיותיו, טעמו והשגתו, יראה, שה"עם" מוצא טעם בסיפורי כתבי-הקודש לא מפני היופי שבהם, אלא מפני הנפלאות שממלאים אותם, כמו שהוא אוהב ספורי-נפלאות בכלל.

קצף הים, שאון הגלים, משחק קרני השמש במי-הים הזכים, הוד שמי-יה הנשקפים מהם, המרחב והמרחק, היופי, העוז וההדר – כל אלה אינם כלום בעיני "העם", מכל אלה אין הוא מתפעל, כל אלה אינם מעסיקים את דמיונו. לו נחוץ מופת, פלא, דבר יוצא מגדר הרגיל. הוא רוצה, שיספרו לו, שנבקע הים ובני אדם עברו בתוכו בחרבה…

אהבת הניסים והנפלאות וחבת הדברים הפתאומיים והמבהילים מעידות לא על רגש היופי, אלא על קטנות-המוח וצרות-המבט.

ובאמת אחת הם לו לעם ספורי-הנפלאות שבכתבי-הקודש וספורי-הנפלאות, שהמדפיסים השונים מצדיקי-הרבים מכינים בעדו.

אם חולק הוא כבוד יותר לספורי כתבי הקודש, הוא עושה זאת רק מפני שנתקדשו בקדושת הדת, ולא מטעם אחר.

רואה הוא טולסטוי את כל הריקבון, הפריצות והחציפות שבחיי האינטליגנציה, ואולם שוכח הוא, שכל אלה מצויים גם ב"עם" המהולל.

בשעה שטולסטוי מציג את ה"עם" ואת האינטליגנציה זה לעומת זו, הוא שוכח מה שראה בעצמו ב"ממשלת החושך"… 

יט.

לא פה המקום לבקר את דעותיו, פרדוקסיו והפרזותיו של טולסטוי. רציתי להעיר רק על התכונה המשותפת, שיש לגאוני-רוח הרבה – להתעמק רק בצד אחד מצדדי החיים הרוחניים המרובים. כל הפרזותיו של טולסטוי נובעות בלי ספק מהסתכלות עמוקה בחיים, מהבנה עמוקה במהותם ותכנם, מהרגשה עצומה ודמיון נערץ ונשגב.

ואולם הכל מצטרף לו כמעט בהכרח לסכום אחד, לסכום המוסר.

מה שטולסטוי רואה זוהי אמת מוחלטת, אבל יש עוד אמתות, שאותן אינו רואה ואינו מרגיש.

שונא הוא טולסטוי את האינטליגנציה יותר ממה שהוא שונא את כל מיני האבירים, המוצצים את לשד העם ואוכלים אותו בכל פה.

האינטיליגנטים צריכים לתת הרבה לעם, ואף מעט אינם נותנים. לוקחים הם מאת העם הרבה ואינם נותנים לו כלום. אוכלים הם ואינם עושים.

בתועלת המדע אין טולסטוי מודה, את האמנות של האינטליגנציה אינו מכיר, הטעם הצרוף והמזוקק תועבה הוא לו. ואולם יש יופי, שאינו בא לשם והתנשאות כלל, אלא הוא דבר מרומם מצד עצמו, דבר, שבכל מהותנו אנו מרגישים את קדושתו ואלהותו; וגם אותו אין טולסטוי מוקיר.

ואולם יש חלק מן האינטליגנציה, שמוסר את נפשו בעד העם, שמתענה בשבילו ברעב ובצמא וסובל מחסור וייסורים, שנעשה אסקופה נדרסת לכל מיני התקיפים והרשעים, שעומד הכן ללחום בעד אשרו של העם עד נטף הדם האחרון, שמתמכר כלו אל העם ומקדיש לו את כל רעיונותיו והרהוריו, את כל מעשיו ומפעליו; וגם את זה אין טולסטוי מוקיר.

לפעמים רואה טולסטוי, אמנם, גם מציאותו של חלק זה, אבל הוא רואה זאת רק כמו מבעד איזה ערפל…

ואולם יש חלק מן האינטליגנציה, ואותו אין טולסטוי רואה כלל. האינטיליגנטים האלו אינם מ"בעלי המוסר" אף לא מ"בעלי המצווה", ואולם כל ימי חייהם הם שלשלת ארוכה של רעיונות-נצח והרהורי-עולם, של מחשבות וספקות, של עינויי-הדעת ומכאובי-האמת. האנשים האלה מסכנים תמיד את נפשותיהם ונכנסים בעיונם למקומות, שלא עבר בהם איש. הם מבקשים תמיד דרכי-חיים חדשות ודרכי-מדע חדשות והורסים לעלות אל המקומות היותר גבוהים. הם מכניסים ראשיהם בין הרים גדולים אף על פי שהם יודעים, שירוצו את גולגלתם… הם שואפים תמיד אל על ומקיפים בהגיונם את המציאות כולה. הם חולמים תמיד על מה שלא נחקר ולא נודע, הם חיים תמיד בעולם הרוחני, הם שרויים בו תמיד ושקועים בתוכו…

טולסטוי יודע רק סוג אחד ממבקש האמת: מבקשי האלוהים; אבל הוא אינו יודע את כל ההוד וההדר שבמבקשי האמת בכל הדרכים והאופנים.

את ה"פאוסטים" אין טולסטוי מכיר ומבין כלל וכלל.

גדול ממנו בענין זה הוא איבסן, אף על פי שגם הוא אינו יוצא מתוך החוג הצר של המוסר.

בתור אמן, ואולי גם בתור חושב, גדול טולסטוי מאיבסן, אבל יתר עליו איבסן בזה, שהוא משורר המוסר.

בשעה שטולסטוי רואה רק חוקי מוסר והוא נכשל סוף סוף באותן הטעויות, שבהן נכשלים בעלי המוסר מדור דור, רואה איבסן את מחוללי המוסר.

זאת ועוד אחרת: איבסן רואה רק את בעלי המוסר הגדולים. בעלי-מוסר סתם כלא נחשבו בעיניו. בעיניו חשוב רק בעל המוסר הלוחם, השוחה נגד הזרם, המעמיד על דעתו, החולק על בני דורו, המתנגד לדעות הרגילות ניגוד גמור, השונא בהחלט כל דעה המונית והשקפה המונית, המתפרץ נגד כל השקרים המוסכמים ונימוסי-השווא, נגד אינסטינקטי-העדר, נגד החלטות-הרוב, נגד גזרות הקהל והעדה.

בזה מתקרב איבסן אל השקפה יותר פילוסופית, יותר עמוקה וישרה, יותר אמיתית, יותר אסתטית.

  

כ.

יש רגש עמוק אחד, שהוא משותף לשני בעלי-המוסר הגדולים בדורנו, ל.טולסטוי וה.איבסן.

את הרגש הזה אכנה בשם: שנאה לאפיקורסות.

בשם "אפיקורסות" איני מכוון לאותה ההסתכלות היפה, הנהדרה והנאדרה שזכר פרידריך ניטשה, ולא לאותה השיטה המדעית העמוקה, שביאר גיאו, אף לא לאפיקורסות במובן הרגיל, כלומר: הוללות ופריצות.

מכון אני לאותה האפיקורסות, שחלק הגון מן האינטליגנציה נכשל בה ושהיא נכללת בהתייחסות השטחית אל הכל.

האפיקורסים ממין זה מתייחסים אל הכל, אמנם, לא בקלות-ראש (זה אינו מן הנימוס), אבל גם לא בכובד ראש ובהעמקה יתרה ויגיעה עצומה. הם אוהבים את בני האדם, אבל אינם עושים בשבילם כלום. הם מצטערים בצערם של כל בני-אדם אבל לא יותר מדי. הם אוהבים את הספרות, האמנות והתיאטרון ומתענגים עליהם, רק מתענגים בלבד. הם מורידים לפעמים איזו דמעה – ומשבחים את עצמם על טוב ליבם, מתעניינים בשאלות מדעיות, אוהבים שיחות נאות בחברת רעים טובים – ונהנים מזה, אוהבים את היופי ואת הנשגב ואינם עושים אפילו נסיון כדי להגשימם בחיים, נהנים מן הכל ושמחים בכל ומתייחסים אל הכל בלי התמכרות יתרה והשתקעות ב"תוכו" של דבר.

האפיקורסים חושבים את עצמם לבחירי המין האנושי, למלח-הארץ, ובאמת הם מיופים ומגוהצים. למראית עין הכל טוב ולבם באמת אינו רע ואינו מתועב, אבל ריקים הם, קטנים הם, קלי-עולם הם. אין הנאה לעולם מהם ולהם אין הנאה אמתית מן העולם.

כי, אמנם, גם הנאתם, גם תענוגם, גם שמחתם אינם כלום. הכל קל, קטן, פעוט.

רק מי שמרגיש את הצער היותר עמוק הוא יכול להרגיש גם את השמחה היותר עמוקה.

ואולם כל ההתמרמרות הגדולה והשנאה הכבושה, שרוחש לבם של כל האנשים הגדולים והעמוקים ל"אפיקורסות" זו, צריכה לצאת ויכולה לצאת לא מנקודת-הראות של המוסר, אלא מנקודת-ראות אסתטית עמוקה, גדולה ואמיתית.

מתוך השקפה אסתטית בורג'ואזית רגילה אפשר, כמובן, להחליט, שדווקא האפיקורסות מובילה אל האושר והשלימות. ואולם יש השקפה אסתטית, שהיא רחוקה מזו תכלית רחוק, וזוהי השקפתם של המשוררים והאמנים היותר גדולים, זו של אפלטון, ג'ורדנו ברונו, של שייקספיר, של אמני הרנסנס, של גתה בשעה שהוא מתגבר על האפיקורסות שבטבעו, וגם – של פרידריך ניטשה בשעה שהוא משורר ואמן ואינו נקרן ומפולפל.

[1] ברכות ה, ב

[2] על פי שמואל א טו, ט.

[3] גלב איוואנוביץ' אוספנסקי (1843-1902) סופר רוסי, מן התנועה הנרודניקית.

[4] ארתור שופנהאואר

[5] הבורגנות.

[6] "קרייץ-צייטונג" היה עיתון גרמני יוקרתי במאה ה‑19, שהתמקד בפוליטיקה, תרבות וביקורת ספרות. העיתון נודע בגישה שמרנית ושימש במה להשקפות אינטלקטואליות של אנשי רוח ואצולה.

[7] מקס שטירנר, שם העט של יוהאן קספר שמידט (1806-1856), פילוסוף גרמני.

[8] מתוך "סילוק שכינה" של יל"ג.

© כל הזכויות שמורות ל"מקורות יודעי דבר", נהוראי גלבר וידידה בר-אילן