לפני שנה הלך לעולמו בגיל יחסית צעיר בעז נוימן, חוקר ומרצה להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב. השורות הבאות לא נכתבות מתוך היכרות אישית, אלא מתוך מעקב מרחוק אחר מחקריו השונים.

בתמצית ניתן לומר שהאיש היה אמן בתיאור מרחבים. בעבודת הגמר שלו לתואר שני – "כיצד מתו באושוויץ? המוות באושוויץ כמוות מכוער", הציף נוימן את השאלה המורכבת – ההייתה השואה אירוע ייחודי בהיסטוריה, "פלנטה אחרת", או שמא רוע רצחני שכבר ידעה ההיסטוריה דוגמתו. נוימן בוחן תחילה את מושג המוות עצמו: מבחינה פיזיולוגית, כל סוגי המוות זהים זה לזה; מוות הוא בסופו של דבר סיום החיים. אולם מבחינות אחרות יש הבדל בין מוות למוות, בין "מוות יפה" ל"מוות מכוער". כאשר האדם כלל אינו מודע לכך שהוא הולך לקראת מוות, כאשר אין לו זהות ברגע המוות, כאשר המוות כלל אינו ממוקם בסביבת חייו של הקרבן או כהמשך אליהם, כאשר האדם כלל אינו לוקח חלק בנסיבות מותו – מדובר ב"מוות מכוער".

אך יתירה מכך. נוימן מתעכב על המוות, שוהה בתיאוריו השונים, ומסיק שאושוויץ הייתה מרחב שבו המוות היה מצב הקיום, ואילו החיים היו אנומליה. זו הייתה נקודת המבט וההתייחסות הן של הקרבנות והן של הרוצחים. משום כך האלימות שהופעלה באושוויץ לא הייתה ברוטלית, אלא מנטלית: האדם היה מת מראש, המוות היה מצב הקיום אליו הוא הושלך ברדתו מן הרכבת. טיעונים אלו פותחו לאחר מכן בספרו "ראיית העולם הנאצית: מרחב, גוף, שפה".

בספרו "תשוקת החלוצים" שיצא לאור בשנת תשס"ט (2009) פנה נוימן לחקור את המרחב הישראלי של ראשית הציונות. כך הוא פותח את ספרו:

"במהלך השנים למדנו, ישראלים ופלסטינים כאחד, כי מקורות הסכסוך בינינו בגורמים פוליטיים, כלכליים, אידאולוגיים והיסטוריים-דתיים: העליות היהודיות לארץ ישראל, ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, גירוש הפלסטינים והנכבה, ניצול כח העבודה הערבי הזול על ידי היהודים/הישראלים, ציונות מול ערביות, יהדות מול אסלאם, סילוקה של הגר מבית אברהם… במהלך השנים הציעו חוקרים ויוצרים מתחומים שונים – סופרים, אנשי רוח, היסטוריונים ואחרים – הסברים המשלבים כך או אחרת את הגורמים הללו […]

מקורו של ספר זה ב'תחושת בטן', ולפיה אם אנו מבקשים להסביר הפגזות ממטוסים ואוטובוסים מתפוצצים, הדיונים הפוליטיים, הכלכליים, האידאולוגיים, ההיסטוריים-הדתיים אינם מספקים. יש כאן עוד 'משהו' שלא קיבל עדיין את ביטויו במחקר. אותו 'משהו' אכנה 'תשוקה'. תשוקתו של כל צד אל המקום הזה. תשוקות אשר ההתנגשות ביניהן היא שהובילה ועדיין מובילה אותנו אל האבדון. להופעותיה ההיסטוריות של התשוקה לארץ ישראל אני מבקש לייחד ספר זה"

את ראשיתה של התשוקה מאתר נוימן בתקופת החלוצים. העליות הראשונות לארץ היו "עליות מעצבות" – למרות היותן מיעוט זניח – משום שהן עיצבו את החוויה הקיומית ששמה "להיות בארץ ישראל". הסוציאליזם של ראשית היישוב – כך נוימן – הושפע בסופו של דבר השפעה מכרעת דווקא מחוויה קיומית זו (עמ' 19):

"הם שקבעו את המסגרות השונות שלתוכן נוצק ה'קוד' לכל מה שאנו מזהים כיום כ'ציונות': אדמה עברית, עבודה עברית, שמירה עברית, שפה עברית ועוד. החלוצים היו למעשה הראשונים שעיצבו את החוויה הציונית הארץ ישראלית בכל הקשור למרחב, לגוף ולשפה העבריים. במידה רבה מהווה העולם החלוצי את הרגע המכונן של הציונות הארץ ישראלית […]

כשאנו, היהודים/הישראלים, מביטים בארץ ישראל אנו מתבוננים בה במידה רבה בעיני החלוצים. כשאנו חשים אותה בגופנו וברוחנו אנו חשים אותה במידה רבה דרך תחושותיהם. אנו מחוברים אל האדמה ומתקשים לוותר עליה בגלל החיבור שלהם לאדמה. הזמן הארץ ישראלי שעל פיו אנו חיים הוא במידה רבה הזמן המיתי שאותו הגדירו במעשיהם. כשאנו מדברים עברית אנו מדברים את שפתם. כשאנו אוהבים את ארץ ישראל אנו אוהבים אותה במידה רבה דרך אהבתם. וגם כשאנו מוכנים למות בשבילה אנו מתים במידה רבה את 'המוות היפה' שהם מתו או למצער היו מוכנים למות למענה. תשוקת החלוצים לארץ ישראל היא השכבה ה'ארכיאולוגית' של תשוקתנו אליה"

אותה "תשוקה" חומקת שוב ושוב מהמחקר, שרואה בציונות תופעה חברתית-כלכליות או אידאולוגית-דתית. על פי התיאור החברתי-כלכלי, הטקסטים מלאי הלהט של החלוצים היו רק כיסוי לאינטרסים ולמאבקים שעמדו בבסיסם. על פי התיאור האידאולוגי-דתי, אותם טקסטים באו לענות על צרכים רעיוניים ופסיכולוגיים קודמים, כגון הרצון להחליף את דמות היהודי הגלותי. נוימן מציע להתעכב על התשוקה עצמה, ולהבין אותה כדבר-מה העומד לעצמו. תוך שלילת האופציה הפסיכואנליטית לניתוח הציונות, הוא קובע (עמ' 82):

"התשוקה יודעת רק דבר אחד – להשתוקק, לייצר. וכך אני מבקש להבין את תשוקת החלוצים לארץ ישראל. כך, לדעתי, ראוי לתאר אותה, כתשוקה משתוקקת הנעדרת כל סיבה או תכלית, כתשוקה משתוקקת שאינה 'צורך' ביולוגי או 'רצון' חברתי"

סתמיות זו של התשוקה היא מקור חוזקה של הטענה המובעת בספר – החוליה החסרה בהבנת הסכסוך היהודי-ערבי – אך גם הנעלם הגדול שלא בא על פתרונו. נוימן מפטיר אמנם בחצי משפט כי אל הגדרת החלוציות "יפעפעו ברבות הימים מושגים דתיים רבים בגלגוליהם החילוניים" אך לא מתעכב כלל על שאלות היסוד של אותה "תיאולוגיה פוליטית" שלו: כיצד נוצרה אותה תשוקה, באיזו מידה היא נשמרת כיום, והאם ניתן יהיה להסתדר בלעדיה?

אפשר לתלות נעלם זה בצניעותו של האיש, שהעדיף לשהות במרחב במקום לקפוץ למסקנות.

לראיון בעקבות הספר

פורסם ב"אסיף", ביטאון איגוד ישיבות ההסדר, כרך ג, תשע"ו

המאמר דן בשתי שאלות חשובות שעדיין מונחות לפתחם של העוסקים במשנת הראי"ה קוק: האחת – כיצד יצר הראי"ה את הגותו? השנייה – כיצד רצה הראי"ה שייצאו בעקבותיו? מתוך שאלות אלו צפה ועולה תורת הכרה חדשה שהראי"ה קרא לאמץ.

הראי"ה מרבה לדבר על הכרה מסוימת של המציאות – "הכרה ברורה", "הכרה עליונה", "הכרה עמוקה", וכיוצא באלו – בה נדרש האדם לאחוז. דיבורים אלו נותרים עמומים, בבחינת "מטי ולא מטי": לרוב הרב אינו מפרט מהי הכרה זו או כיצד אמורים להתוודע אליה.

ניכר מדברי הרב שההכרה המדוברת היא תלוית-רצון, ומושג ה"רצון" שבו משתמש הרב מורה על אימוץ דרך חשיבה חדשה, בחלקה בת-תקופתו.  ב"רצון" זה לא התכוון הרב רק ליכולת שניתנה לאדם לבחור באופן חופשי בין אפשרויות ("מעוניין", "מעדיף"), להרהר או לשקול בדעתו ("כדאי") – אלא לתנועה, לדחף, לפרץ מממוקד של אנרגיה, המצוי במרכז כוחות נפשו של האדם ("משתוקק", "מתאווה", "תאב"). עובדה זו ניכרת לעין כאשר מתבוננים בשורשים השונים בהם עושה הרב שימוש בהקשר המושג רצון, הלקוחים לרוב מעולם התנועה של המים: "שטף", "פרץ", "אשד", "לחץ", ועוד רבים.  השורש "דחף" כשלעצמו משמש מילה מנחה כמעט בכל סוגיית-מפתח במשנת הרב: התשובה העליונה באה מ"דחיפה פנימית"; השאיפה לקרבת אלוהים היא "דחיפה"; השתלמות העולם והתעלותו הן "דחיפה תמידית"; הכפירה נולדת מ"דחיפה גדולה"; תחושת הוודאות היא "דחיפה חזקה"; ואף שיבת ציון נולדת מ"דחיפה סמויה".

בסופו של המאמר, מספר סעיפים פרטיים ופרקטיים בעבודת האלוהים של הרב, ההולכים, סובבים ושבים אל תורת הרצון וההכרה, הכוללים גם המלצות להתנהלות יומיומית.

שתי עבודות ייחודיות אך אלמוניות-יחסית עוסקות בניתוח משנת הרב קוק על פי הדימויים בהם היא משתמשת. האחד, הרע וצידוקו במשנת הרב קוק, שכתב פרופ' יהודה גלמן בשנת תשמ"ז (1987), ובו הוא מציג שני מודלים של התמודדות עם בעיית הרע, באמצעות שני דימויים מרכזיים: תפיסה דואליסיטית, לפיה קיים רע בעולם (הרס, קלקול, סבל) אך הוא נדרש כדי להוביל לטוב גדול יותר; ותפיסה מוניסטית, לפיה לא קיים כלל רע, אלא לכל אירוע בהיסטוריה יש ערך עצמי, והוא אינו רק שלב בדרך לאירוע אחר:

"שתי התפיסות הללו – התפיסה הדואליסטית לגבי טוב ורע והתפיסה המוניסטית – משמשות בערבוביה בכתבי הראי"ה […] סימן לכך שמדובר בשתי תפיסות שונות הוא זה, שהרב משתמש בשתי קבוצות שונות של ביטויים לגבי כל אחת מהתפיסות. קבוצה אחת של ביטויים הלקוחים מתחומי המוסיקה והשירה, כגון: 'מוסיקה', 'זמרה', 'הרמוניה', 'אקורדים' ו'שירה'. קבוצה שנייה לקוחה מתחום האדריכלות, כגון: 'בניה', 'קומה', 'תיקון', וכנגדם: 'שבירה', 'הרס'"

וכאן גם באה ההבחנה בדבר משמעותו של הדימוי:

"איננו דנים את ערכה של יצירה מוסיקלית או שירה על שם סופה. אין זה מצב הסיום המעניק רטרואקטיבית את הערך האסתטי ליצירות אלו: ערכה של יצירה מוסיקלית טמון בה עצמה תוך כדי ביצועה. אין זה נכון לומר שתכלית השירה היא בסופה, אלא התכלית היא השירה כולה עצמה.

מה שאין כן באדריכלות. שם התכלית היא בשלב הסיום – בנין או גשר העומד לשימוש – ולא בביצוע עצמו. ביצוע הבניה מקבל את ערכו על שם סופו דווקא. שלבי הבניה הם אמצעיים לשלב סיום המצדיקם למפרע. לכן, בתחום הזה קיים מושג ההרס והשבירה, הנוגדים את התכלית ומבטלים את ערך שלבי ההכנה. מושגים מקבילים אינם קיימים בתחום המוסיקה והשירה"

עבודה נוספת שנכתבה על פי מתודה זו היא של יונינה דיסון, ארבעה מוטיבים ב'אורות הקודש' כבסיס לעריכה חדשה, בשנת תש"ן (1990), שמציגה פרויקט שאפתני יותר, לפיו ניתן לחלק את הפסקאות השונות ב'אורות הקודש' בהתאם לדימוי משותף. לדבריה, לרב היו דימויים – כמראה נבואה – בזמן כתיבת הפסקאות, וכל פיסקה ופיסקה מרוכזת סביב דימוי אחד:

"קיימת צורה יסודית החוזרת ועולה בפסקאות רבות באורות הקודש. לצורה יסודית זו, נוכל לקרוא 'צורה מושלמת' של פסקה. צורה זו בנויה מפתיחה, תוכן פנימי וסיום. הפתיחה של פסקה כזאת, נבנית ממשפט מסוים, או רצף של משפטים פותחים, אשר בהם הביטוי מעט נוקשה […] [אך] מהווה מעין גרעין יסוד, או מצב התחלתי, שממנו מתפתחת הפסקה […] לאחר הפתיחה או בהמשכה, מתחיל הביטוי להיות פיוטי מאוד, והוא ממשיך וזורם כך לאורך הפסקה כולה, עד שהוא מגיע לסיום המתבטא בפסוק או בסדרה של פסוקים […]

התוך הפנימי, הפיוטי, מהווה את עיקרה של הפיסקה, ואת ה'בשר' או ה'לשד הפנימי' שלה. מבנהו הפנימי של ה'תוך' התיאורי הזה, מושתת סביב דימוי מסוים […]"

בהתאם לכך, היא מבחינה בין ארבעה דימויים שונים: שבירה ותיקון (התהפכות); עלייה מתמדת ממצב נמוך למצב גבוה (קו עולה); אור הגנוז או העלם וגילוי (מעגל ומרכז); שני הפכים המתקיימים זה בצד זה (כפות מאזניים).

להמשיך לקרוא ←