בשנת 1913 פרסם ר' הלל צייטלין את סדרת המאמרים "ווי אזוי זאל ארץ-ישראל ווערען א גייסטיגער צענטער". הכותרת מפנה אל אחד-העם, אך אין מדובר רק בחזרה לפולמוס ישן. בשנים 1911-1913 שבה שאלת דרכה של הציונות אל מרכז הדיון. לאחר הקונגרס הציוני העשירי התחזק המחנה המעשי, הנהגת התנועה התחלפה, והוויכוח בין הציונות המדינית לבין אנשי העבודה בארץ נעשה חריף. בעיני ר' הלל שני הצדדים כאחד נקלעו למבוי סתום: המדיניים עסקו בדיפלומטיה שאין מאחוריה כוח יהודי ממשי, ואילו הציונות המעשית הלכה והתרחקה מן ההמונים היהודיים ומעבודת ההווה בגולה.

לתחושת הקיפאון הזאת הצטרפו אירועים אקטואליים. הבחירות שנערכו באימפריה העות'מאנית בשנים 1912-1913 המחישו לצייטלין את חולשתו הארגונית והפוליטית של היישוב היהודי בארץ. הוא מתאר כיצד החוקים וההסדרים החדשים מצאו את יהודי הארץ בלתי מוכנים. במקביל טלטלו מלחמות הבלקן את האימפריה העות'מאנית והחזירו למרכז הבמה האירופית שאלות של לאומים, טריטוריות ומיעוטים. צייטלין לועג בהקשר זה לפניותיו של מקס נורדאו אל מעצמות אירופה ומנסח את טענתו בפשטות: דיפלומטיה איננה יוצרת כוח; היא יכולה לכל היותר לבטא כוח שכבר קיים. מכאן נובעת אחת מהצעותיו הרדיקליות בסדרה: במקום שקלים, ועדים וקונגרסים, יקומו הציונים בעלי האמצעים ויעברו בעצמם לארץ-ישראל. ארבעים או חמישים אלף מתיישבים בעלי יכולת בתוך שנים אחדות, הוא משער, יוכלו ליצור את הבסיס לקליטתם של רבים נוספים; משייווצר בארץ מרכז גשמי ממשי, תוכל להיווצר בה גם מדיניות ציונית ממשית – ומתוכה, ממילא, גם רוח.

באותן שנים התחדש גם הוויכוח סביב אחד-העם עצמו. לאחר הקונגרס וביקור נוסף בארץ־ישראל פרסם אחד-העם בשנת 1912 את "סך הכל", ובו טען כי ההתפתחות בארץ מאשרת למעשה את חזונו בדבר יצירת "מרכז רוחני" לעם היהודי. המאמר עורר פולמוס נרחב, ובאותה שנה פרסם צייטלין ב"הצפירה" כמה מאמרים נגד תפיסה זו, שאליהם הוא מפנה במפורש בסדרה שלפנינו. בשנת 1913 שב אחד-העם גם אל פרשת "בני משה", ובן-אביגדור פרסם במקביל ביקורת חריפה על האגודה ועל הנהגתו; ר' הלל עצמו מזכיר את "בני משה" כ"ניסיון שלא צלח".

לדיון היה גם הקשר מוסדי. בראשית 1913 קודמה בתנועה הציונית התוכנית להקמת אוניברסיטה עברית בירושלים, ותומכיה תיארו אותה כאחד הכלים ליצירת מרכז תרבותי ורוחני בארץ. ההחלטה הרשמית התקבלה אמנם רק בקונגרס הציוני הי"א, כחודשיים לאחר פרסום סדרת המאמרים של ר' הלל, אך הוויכוח כבר היה בעיצומו. על רקע זה מקבלת קביעתו כאן כי "לא גימנסיות ואוניברסיטאות יהפכו את ארץ ישראל למרכז רוחני" משמעות פולמוסית ברורה: מרכז רוחני אינו נוצר, לדעתו, ממוסדות תרבות כשלעצמם, אלא מתוך ציבור יהודי ממשי ומתוך צורת חיים יהודית מתחדשת.

הסדרה משקפת גם שינוי מסוים בעמדתו של ר' הלל עצמו. הוא אינו חוזר בו מן הטריטוריאליזם: ארץ-ישראל, שבה רוב ערבי גדול, אינה יכולה לדעתו לפתור בזמן הקרוב את מצוקת מיליוני היהודים. אבל דווקא משום כך הוא מבקש לברר מהי משמעותה החיובית של ציון. "אל הרעיון של טריטוריה בשביל היהודים אני מגיע מתוך ניתוח המציאות היהודית", הוא כותב; "אל ציון אני מגיע מתוך מניעים דתיים-לאומיים". את "שאלת היהודים" עשויה לפתור טריטוריה; אולם את שאלת תחייתה של היהדות יכולה לפתור רק ציון. מכאן ניסיונו לקחת מאחד-העם את הביטוי "מרכז רוחני" וליצוק בו תוכן חדש: לא רק מרכז של תרבות עברית, אלא מקום שבו יוכלו להתחדש חיים יהודיים מלאים, יצירה, תורה וקדושה.

סדרה זו היא ביטוי נוסף לסגנונו החריף והמושחז של ר' הלל, יחד עם ראייתו הבהירה והצופה למרחוק – על הציונות, על הפוליטיקה והרחוב היהודי, על העבודה הדרושה בארץ ישראל בגשמיות וברוחניות ועל העובדים הדרושים.

את התרגום מיידיש התקין וערך עמי ר' שלום (מתן) שלום. זוהי גרסה ראשונה שדורשת עוד ליטוש וליבון, ומתפרסמת לרגל היא"צ של ר' הלל, ערב ראש השנה תשפ"ז.

—

א.

ביום ראשון שעבר נשאתי דברים באולם "הזמיר" בוורשה, מילים אחדות על אודות האפשרות לכונן בארץ-ישראל מרכז רוחני. דיברתי לגופו של עניין בלבד. ביקרתי את ה"מרכז-רוחני" של אחד-העם, והוריתי על נתיבות אחרות, שדרכם עתיד להתגשם האידיאל זה של "מרכז רוחני" בארץ-ישראל. מיותר לומר, כי בנאומי לא פגעתי בכבודו של איש, ועל אחד-העם – מחוללו של ה"מרכז רוחני" – התבטאתי בהערכה הגדולה ביותר השמורה אצלי להוגה הדעות הנפלא, אם כי הכה חד-צדדי, הזה.

עניינית השיבו לי מר גרינבוים מעבר מזה, ומר בן-בני מעבר מזה. כל השאר "הגנו" על תוכנית ה"ציונות" שלהם, רק בכך שהתאמצו להתעלות אחד על השני מי ייטיב להלבין את פני ברבים, ולהטיח בי קללות ודברי בלע. והנה, נאומים "נאים" אלו עוררו "התלהבות" בקרב חלק מסויים מן ה"קהל" – אשר, כפי שהבחנתי נכוחה, הגיע מלכתחילה במיוחד כדי להעליב אותי ולעורר שערוריות.

מובן מאליו, כי לאותם ה"נואמים" "הנאים" יחד עם ה"קהל" היפה הזה – השבתי כגמולם… בין אם צדקתי, ובין אם שגיתי, אך זוהי דרכי מימים ימימה: "עִם נָבָר תִּתָּבָר וְעִם עִקֵּשׁ תִּתְפַּתָּל". כמידת התנהגותו של אדם עמי, כך מידת התנהגותי עמו; כדרך שמדברים אליי, כך אני משיב. מידה זו של "לשתוק" ו"להחריש", בעוד אבנים קטנות מוטחות בשונא מאחורי גבו – בעיניי אינה אלא שפלות-רוח, נבזות, צביעות וזיוף. ותשמש נא הצהרה זו, אגב אורחא, כתשובה גם לאותם אדונים, העוטים כעת מסכה של חפות-מפשע נעלבת, ובה בעת אינם חדלים ממנהגם לזרוק בי צרורות של אבנים קטנות כביכול "מן הצד". יידעו נא פעם אחת ולתמיד: באותה הלשון שבה הם מדברים אליי, בה אני משיב להם…

אלא שסבורני, כי רעיון כינונו של "מרכז רוחני" בארץ-ישראל חשוב הוא מדי מכדי שאסתפק בכך שדבריי הגיעו רק לאוזניהם של קומץ אנשים; מה גם, שכפי שכבר הטעמתי, היו ביניהם כאלה שכלל לא החלו להטות אוזן ולהבין את שיחי, שכן כל מגמתם לא הייתה אלא לשפוך את דמי מעט. זאת ועוד, אני סבור גם כן שעניין יצירת מרכז רוחני בארץ-ישראל כביר הוא מכדי שאתן ללבי להירתע מפני אותן שערוריות שמחוללים סביבי. על כן, אוסיף ואמשיך בפולמוס שלי על אודות ה"מרכז הרוחני".

– – –

אחד-העם הגיע אל הרעיון של "מרכז רוחני" מתוך ייאוש מוחלט מ"חיבת ציון" הרגילה. לימים, לא פסק אחד-העם מלהזכיר ל"חובבי ציון", כי הם, האחרונים, שכחו את האלף-בית של עצמם. לפי מאמריו הידועים של אחד-העם עולה, כי "חובבי ציון" מעולם לא נתכוונו ליותר מאשר לכונן "מרכז רוחני" בארץ ישראל.

אולם טעות בידו. לא זו בלבד ש"חובבי ציון" כלל לא היו מלכתחילה "רוחניים" כפי שאחד-העם מציג אותם, אלא שגם הוא, אחד-העם עצמו, לא היה מתחילה "רוחני" כל עיקר, כפי שהוא רואה את עצמו כעת…

אדם החפץ לדעת את האבולוציה (ההתפתחות) האמיתית של רעיונותיו של אחד-העם, עליו לקרוא היטב את מאמרו "כתבים בלים".[1] שם מתואר סופר בחוויותיו. מיותר לומר, כי אותו "סופר" אינו אלא אחד-העם עצמו, וחוויותיו של אותו "סופר" – חוויותיו של אחד-העם עצמו הן. כעת ניכר משם בבירור, שנקודת המוצא של חקירותיו וחיפושיו של אחד-העם אינה אלא – הטרגדיה היהודית. באופן קונקרטי ובולט יותר: הפוגרומים. מן העת ש"איש-הספר" של אחד-העם חזה בפוגרומים, חשך עליו עולמו; לא בעבורו זרחה השמש, ולא בעבורו ניתן הלילה למנוחה. הוא מתהלך כמטורף אחוז-רוחות-דיבוק. כאשר שכלו נעשה מעט צלול יותר, הוא מתחיל לחשוב ולהרהר, עד שלבסוף הוא מגיע ל"חיבת ציון". אז מטרידים אותו ספקות כבדים לאין מספר – ואין כל נחת…

היוצא מזה, שאחד-העם יצא בהרהוריו העמוקים מאותה נקודה עצמה שרבים מאיתנו יוצאים ממנה – הצרות היהודיות הבלתי-נסבלות. נובע מכך גם, שבעת גישתו הראשונה ל"חיבת ציון", הוא כלל וכלל לא התכוון להסתפק אך ורק ברוחניות ובמרכז רוחני, אלא פשוט חיפש אמצעי כיצד להציל את ההמונים היהודים מחרב השונא, מרעב וממצוקה. הוא סבר אפוא אז, ככל "חובבי ציון" הראשונים, ש"ציון" תכריע את שאלת היהודים בשלמותה. לפיכך לא ציפה אז מציון, כפי שהוא מצפה כעת, רק ל"דגן שמיים" אלא גם – ל"לחם" פשוט…

כיצד, אפוא, מגיע אחד-העם אל ה"מרכז רוחני" ואל ההדגשה התמידית העכשווית, שארץ-ישראל יכולה לפתור אך ורק את שאלת הרוח היהודית, ולא את השאלה אודות הגשם היהודי?

הדבר התרחש אפוא כך: לאחד-העם יש ראש צלול מכדי שלא יבחין כי בארץ-ישראל, אפילו תחת התנאים המיטיבים ביותר, עלול להיווצר אך ורק יישוב יהודי זעיר. כיצד, אם כן, יכריע יישוב מעין זה את שאלת קיומם של למעלה משנים-עשר מיליון יהודים, הזרועים והמפוזרים על פני כל העולם כולו?

הוא חזר והבחין, שאפילו אותו יישוב קטן קורם עור וגידים בקושי נורא. חבלי הלידה של אותו יישוב הם קשים מנשוא, ומה, לאמיתו של דבר, נולד?

הוא שב וראה: מכשולים לאין שיעור ניצבים כאבן נגף בפני היישוב החדש, הן מצדה של טורקיה והן מצדם של העמים בעלי האינטרסים – הכלום יהיה בכלל לאל ידם של "חובבי ציון" להתגבר על כל המכשולים העצומים הללו?

ובעיקר, שאל את נפשו: האומנם העם עצמו ערוך לעבודת-ענקים שכזו, לאמור – לשנות מן הקצה אל הקצה את כל אורחות חייו, להעריך מחדש את כל הערכים שהיו שרירים וקיימים עד כה, לנטוש את כל הרגליו הישנים, לחדול מהיות עם-נודד, ולהשיל מעליו את כל אותן תכונות שנקנו בגלות ואשר עומדות לו לרועץ בהתפתחותו הנורמלית? האם אנשים החיים מהיום למחר וניזונים מן ה"אוויר", מסוגלים לבנות דבר-מה מתוך אחדות, ערבות הדדית, תכנון ותכליתיות? הייתכן שעם אשר חי במשך אלפי שנים שסוע וקרוע, שאצלו מדווה שנאת-החינם והאינדיבידואליזם הקיצוני נעשו לטבע שני, יוכל בכלל לשלב ידיים איש עם רעהו וליצור דבר-מה בטוח ויציב למען הדורות הרחוקים והבאים?

אחד-העם נוכח לדעת שוב, כי עבודתם של "חובבי ציון" בארץ-ישראל, משעה שפגה ההתלהבות הראשונית, חסרה כל שיטה מוגדרת. עושים הם ניסויים שונים, מגששים באפלה. אגב כך, מבקשים הם להשלות את עצמם ואינם אובים לראות את המציאות נכוחה. מבטיחים הם לציבור אושר גדול, ישועות כהרף עין, פרנסות קלות, נחלות עשירות. סופן של כל ההבטחות הללו אינו אלא – מפח נפש וחוסר אמונה מוחלט בכל אותן הבטחות ש"חובבי ציון" מפזרים.

אילולא היה אחד-העם מושרש כה עמוק ב"חיבת ציון", הרי שמתוך כל הספקות הללו – אשר בוטאו באופן כה ברור וגלוי במאמריו "לא זה הדרך" "אמת מארץ ישראל",[2] וכדומה – היה מגיע פשוט לידי שלילה. כוונתי: לידי חוסר אמונה מוחלט בכל "חיבת ציון" אפשרית. הוא היה אז מכריז קבל עם ועדה כי על "חובבי ציון" לחסל את מפעליהם הקטנים – ובזאת יבוא הקץ!

אולם, אחד-העם קשר וחיבר יחדיו את מיטב תקוותיו, את מיטב אמונותיו, את מיטב חלומותיו על עתיד העם היהודי, ואת כל האידיאלים שלו אודות עתיד האנושות וגאולת העולם כולו – עם הרעיון של "חיבת ציון". לוותר על "חיבת ציון", משמעותו הייתה עבורו פשוט לוותר על עצם החיים. והרי אדם זה הסכין במשך שנים רבות לראות ב"חיבת ציון" את הטוב והיפה ביותר המצוי בידי העם היהודי. הוא הרי התרגל גם לראות ב"חיבת ציון" את התגשמות הנבואה, ובנבואה – את הדבר הנעלה מכל שיש לאנושות. כיצד, אפוא, יכול היה לזנוח את "חיבת ציון"?

או אז נחלץ לעזרתו של אחד-העם רעיון מתוך ה"פירורים" שלו. הרעיון טמון בכך, שצורות מסוימות אשר התקדשו מזה שנים רבות, אף לאחר שמתנדף מהן התוכן הקודם, נשארות הן – הצורות – שלמות וקיימות. אל הצורות הישנות מוצמד תוכן חדש. כאשר גם התוכן הזה נוטה להתיישן – בא שוב תוכן חדש. בדרך זו נותרות על עומדן הצורות הישנות והמקודשות, ומוכנס אליהן תוכן חדש ורענן. היין נשפך או מתנדף – ובא תחתיו יין טרי. החבית, לעומת זאת, נשארת לעולם אותה חבית…[3]

אז מגיע אחד-העם שוב לאותו רעיון ביחס למילים. גם במילים ישנן כאלו אשר התקדשו מזה שנים רבות, או שהן אהובות עד מאוד וחקוקות על לוח הלב. אולם, כיוון שהן מאבדות את תוכנן ונעשות אפוא "מילות שנתרוקנו מתוכנן", באים אנשים ויוצקים אל תוכנן של אותן מילים תכנים חדשים…

כך נהג אחד-העם גם בנוגע ל"חיבת ציון". כיוון ש"חיבת ציון" הפכה אצלו ל"מילה שנתרוקנה מתוכנה", וכיוון שאותה "מילה שנתרוקנה מתוכנה" הייתה אהובה ויקרה עליו מכדי שיוכל לוותר עליה, יצק הוא לתוך "חיבת ציון" תוכן חדש. אם אין בכוחה של "חיבת ציון" לפתור את שאלת היהודים, שתפתור לכל הפחות את השאלה אודות היהדות. אם אין בכוחה של "ציון" להגשים את אידיאל קיבוץ הגלויות, שתהפוך לכל הפחות ל"מרכז רוחני", למען תשמש נקודת מרכז רוחנית ומשענת בטוחה עבור כל היהודים.

ב.

אחד-העם הגיע אל הרעיון של יצירת "מרכז רוחני" בארץ-ישראל – מתוך ייאוש. הכלום בעטיו של דבר זה נעשה הרעיון לשקרי? בשום אופן לא. לעיתים, דווקא האידיאות הגדולות ביותר נולדות מתוך ייאוש. הרעה נעוצה רק בכך, שאחד-העם לא הגה ברעיונו עד תום. הוא אץ מדי להירגע. הרי הוא כאדם הטובע הנאחז בקש. זהו, בלא ספק, רגע טרגי מאין כמותו בחיי אנוש. מי יעז, אפוא, לבוא כאן ב"ביקורת"?

רק יש להצר על כך שזמן רב מדי הוא נאחז בקש, ברעיון יצירתו של מרכז רוחני שם, היכן שלפי דעתו אין כל היתכנות לכונן בו מרכז גשמי (מרכז חומרי). הללו המאמינים כי ניתן לכונן בארץ ישראל מרכז גשמי, רשאים, כמובן, להאמין גם כי בארץ ישראל עתיד להיווצר מרכז רוחני. אולם אחד-העם, המאמין בפירוש באי-אפשרותו של כינון מרכז גשמי בארץ ישראל, מדוע אין הוא מציב לעצמו, ולו פעם אחת בכנות, את השאלה: הייתכן, למרות הכל, ליצור רוחניות היכן שאין בנמצא נשמות? האם יוכלו להיווצר ערכי תרבות באין אנשים היוצרים ערכים אלו? התוכל להיווצר יהדות באין יהודים?

מר טריווש השיב לי, כי לאמיתו של דבר, אף אחד-העם מאמין באפשרות לכונן מרכז גשמי בארץ ישראל. אולם, עד כמה שאני הגיתי בכתביו של אחד-העם (והגיתי בהם לא פעם), מעולם לא ראיתי אותו מחזיק באמונה בדבר האפשרות ליצור מרכז חומרי בארץ-ישראל. מאידך גיסא, על אודות אי-האפשרות ליצור מרכז חומרי בארץ ישראל, קורא אני בספרו "על פרשת דרכים" כמעט בכל דף ודף.

ברם, אם לא ניתן לכונן בארץ ישראל שום מרכז חומרי, מן ההכרח לוותר גם על יצירת מרכז רוחני, עד כמה שזו אהובה ויקרה ללבנו ככל שתהא. שם, היכן שישנו בנמצא קיבוץ יהודי גדול, נוצר לו מרכז רוחני. מרכזים שכאלה היו לנו מכבר בארץ ישראל, ולאחריה – בבבל, בספרד, בצרפת, בגרמניה, וכיוצא באלו. ומכיוון שאחד-העם סבור כי בארץ ישראל יהיה תמיד אך ורק יישוב יהודי זעיר – באיזה כוח, ועל ידי איזה פלא, עתיד יישוב זה להפוך למרכז רוחני עבור כלל ישראל?

במאמריי "על המרכז הרוחני", "עוד על המרכז הרוחני" ו"הציונות כפי שהיא והציונות כפי שהיא צריכה להיות", אשר הבאתי לדפוס אשתקד מעל דפי "הצפירה", בחנתי שאלה זו מכל צדדיה והוכחתי, כי "מרכז רוחני" במובן שאחד-העם מבינו – הריהו עניין נמנע ובלתי-אפשרי לחלוטין. כשם ש"בני משה" של אחד-העם לא היה אלא בחינת "ניסיון שלא צלח", כך עתיד גם המרכז הרוחני של אחד-העם להיות "ניסיון שלא צלח". אולם במסגרת זו אין רצוני לשוב על כלל הטענות והראיות שהבאתי במאמרים הנזכרים לעיל, משום שתכליתם של מאמריי הנוכחיים איננה להוכיח כיצד המרכז הרוחני לא יוכל להיווצר, כי אם להורות על האופנים והנתיבות כיצד הוא כן עשוי להיווצר.

למען נדע אל נכון מה שומה עלינו לעשות בארץ ישראל על מנת לכונן בה מרכז רוחני, עלינו לעמוד בדיוק נמרץ על הסיבות אשר בעטיין נמנע מן היישוב בארץ ישראל לפרוח ולשגשג כפי ששיוו לנגד עיניהם "חובבי ציון" הראשונים.

ואלו הן לפי דעתי, הסיבות:

הפוליטיקה – הציונים מחזיקים באמונה, כי יכולים הם לשבת להם כאן בארצות הגלות, לעסוק בכל אשר יחפצו, ובתוך כך לעשות פוליטיקה ציונית. השקפה מוטעית היא מעיקרה! הפוליטיקה הנכונה, הנבונה, הממשית והתכליתית אינה אלא זו הנשענת על אינטרסים ממשיים של המוני־עם רחבים, שעה שיש בידה להצביע על כוח ממשי רב, ושעה שהיא עצמה אינה אלא ביטוי לאותם האינטרסים ולאותו הכוח. אילו היו אותם הציונים, תחת אשר יעסקו בשקלים, במניות, בוועדים ובקונגרסים, במפלגות, בפולמוסים שאין להם קץ ובמלחמת דון-קישוט נגד "מתנגדי ציון" – ובכל אותו הטררם, השאון והרעש – נאחזים בעצמם, קמעא קמעא, בארץ ישראל ומתיישבים בה, כבר היה בידם זה מכבר כוח כלשהו בארץ. ואז, משהיו בעלי כוח זה, הייתה גם לפוליטיקה שלהם משמעות, והיה לה ערך של ממש.

ברם הפוליטיקה דהאידנא, בין זו של "הציונים המדיניים" ובין זו של "הציונים המעשיים", תלויה היא באוויר. אין לה אחיזה בדבר, אין לה על מה להישען ואין בידה דבר אשר תוכל להצביע עליו. כל ימיה אינה אלא מתמרנת, וכל עת היא טרודה בהתחכמויות ובתחבולות דיפלומטיות. לעולם אין היא מציגה עמדה ברורה – לא כלפי טורקיה ולא כלפי ממלכות אירופה, לא בענייני הפוליטיקה בארץ ישראל ואף לא בענייני הפוליטיקה בארצות הגלות.

כל מגמתה אינה אלא להשיג דבר-מה ולהוציאו בדרכי ערמה, באמצעות "דיפלומטיה" גרידא, מתוך שכחה כי דיפלומטיה שאין כוח ממשי עומד מאחוריה – תהא שנונה וחריפה ככל שתהא – אינה אלא דבר נלעג. וכי מה ביקש לו, למשל, מקס נורדאו באותה פנייה אחרונה שפנה אל מעצמות אירופה, למען יואילו להביא בחשבון גם את היהודים בשעת ה"חלוקות" וה"פשרות" שלהן?…

שכח מקס נורדאו, כי לפי מידת היושר הנוהגת באירופה אין מקצים "חלק" אלא למי שכבר דבר־מה בידו. ואילו לקבצנים – אין מחלקים דבר…

ג.

עד כמה הפוליטיקה הציונית הנוכחית חסרה אחיזה במציאות, אפשר לראות גם מן העובדה שחוקי המחוזות החדשים בתורכיה – החוקים הנוגעים כל כך ליהודי ארץ-ישראל – מצאו את האחרונים בלתי מוכנים, בלתי מאורגנים, מבלי לדעת מה לעשות, כיצד לנצל את החוקים החדשים, כיצד להתאים את עצמם אליהם. והתוצאה: אובדן עצות. בקושי ציר יהודי אחד בין כל כך הרבה צירים לא-יהודים. ומי יודע אם גם האחד הזה יהיה, ואם יהיה – האם יהיה ציר ראוי.

יהודי ארץ-ישראל, שיכלו לקבל על פי הדיווחים שליש מכל בעלי זכות ההצבעה – אולי יצליחו להעביר בקושי ציר אחד משלהם, וגם זאת רק מועמד שיזכה גם באהדתם של לא-יהודים. כלומר, שבאמצעות קולות יהודיים בלבד אין ביטחון אפילו בציר האחד הזה.

הפוליטיקה הציונית הנוכחית סובלת מכך, שלאחר שאיבדה את כנפי-הנשר של הרצל, בכל זאת מתחשק לה לעוף למרום, לרחף בין העננים, במקום לנסות ולהוריד את עצמה אל הקרקע.

אולם כדי לנהל פוליטיקה הרצליאנית – צריך להיות הרצל. לא כל ציוני רגיל מן השורה מסוגל לכך. הרצל ידע לברוא את החלום הגדול, את החזון היפה, את הפואמה הגדולה של עם ושל מוסדות עם; הוא ידע להשפיע על בעלי-הכוח, מפני שאיתו עמד העם היהודי כולו, מיוצג ומכונס בגוף אחד; והוא ידע לפעול במעשה ממש כאילו היה הוא עצמו אחד מאותם בעלי הכוח. אבל מה שיכול לעשות אדם יוצא דופן – אין פוליטיקאים רגילים יכולים לעשות. פוליטיקאים רגילים יכולים לפעול רק כאשר העם באמת עומד מאחוריהם, וכאשר הוא ניצב מאוחד על קרקע אחת.

כשם שהפוליטיקה הפולנית, למשל, נשענת על הפולנים היושבים בפולין, כך צריכה הפוליטיקה הציונית להישען על היהודים היושבים בציון. אולם כיום יושבים מעט מאוד יהודים בארץ ישראל, ואותו קומץ יהודים שכן יושב בארץ ישראל מורכב, על פי רוב, מיהודי חלוקה; מיהודים שיכולים רק לקחת ואינם יכולים לתת; מיהודים שאינם יצרניים; מיהודים שאינם יוצרים כוח כלכלי, וממילא גם לא כוח פוליטי.

המיעוט מבין יהודי ארץ ישראל שכן יצרני – בני המושבות והפועלים – גם הוא מאורגן באופן חלש מאוד. על מי, אפוא, תישען הפוליטיקה הציונית? ומשאין לה כוח ריאלי מאחוריה, מוכרחת היא הפוליטיקה הציונית להישען על סגולות, על לחשים דיפלומטיים, על פניות אל היושר האירופי – בנוסח לונדון ופריז; ועל רעש וצלצולים, מסעות שתדלנות ותעמולה סתמית לכל עבר – בנוסח ברלין.

אבל מה יוצא מכל זה? ומה יוצא סוף כל סוף, אחיי היקרים, מן ההונאה העצמית הנצחית הזאת? ואם נרמה את עצמנו מאות שנים באופן שבו אנו מרמים את עצמנו עכשיו, האם נתקדם על ידי כך אפילו צעד אחד הלאה?

לכל ציוני שלא נבלע עדיין על ידי אינטרסים מפלגתיים ומריבות מפלגתיות; לכל ציוני שעדיין לא איבד את היכולת לעמוד מעל להשקפות הרגעיות של חבריו; לכל ציוני שהשקל אינו העיקר אצלו, אלא שהוא אכן רוצה לראות בנחמת ציון באמת – מוכרח להיות ברור עכשיו, שהפוליטיקה הציונית מסתובבת זה שנים ארוכות בתוך אותו מעגל קסמים, אשר ממנו ממנו אין היא יכולה לצאת בשום אופן.

נורדאו הזקן, הגדול, הרגיש זאת – וכבר אינו בא אל הקונגרס הציוני. הוא, נורדאו, הרגיש שמסתובבים ומסתובבים, ואין זזים מן המקום. אבל במחילת כבודו הרם, יש לו בכך טעות גדולה. הוא סבור שהאשמה בכך היא בפוליטיקה של "חובבי ציון", בפוליטיקה של עבודה ריאלית בפלשתינה, בוועד הפעולה הנוכחי וכדומה. הוא סבור שאילו עכשיו לא היו עושים בארץ ישראל דבר כלל, אלא היו עוסקים יותר ב"עבודת הכנה", ב"יצירת תנאים נוחים", ובדיבור ברור יותר: בפוליטיקה ופוליטיקה ושוב פוליטיקה, בדיפלומטיה ודיפלומטיה ושוב דיפלומטיה – אז היו דווקא משיגים משהו.

טעות עצובה. אם עכשיו, כאשר עושים כביכול משהו בפלשתינה, נמצאים בשפל המצב כזה, קל וחומר אילו היו מסתמכים רק על השתדלנות של וולפסון, ואפילו על ה"מכתבים" של נורדאו עצמו. ומה אם כאשר עושים כביכול משהו – אין בידינו ולא כלום, קל וחומר אילו לא היו עושים דבר כלל…

תהא אשר תהא דעתנו על אוסישקין וחבריו, מוכרחים אנו בכל זאת להודות שהם עושים משהו בארץ ישראל. פעילותם של הוולפסונים ושותפיהם פירושה – לא לעשות דבר כלל…

חבריי הטריטוריאליסטים בוודאי יתפלאו על כך שאני, כטריטוריאליסט, כמי שמכיר בכך שמאז שהתנועה הציונית הגבילה את עצמו לפלשתינה בלבד ואינה רוצה לדעת משום טריטוריה אחרת – "פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה"; שמאז ואילך חדלה הציונות להיות תנועת עם ונעשתה רק עניין לקבוצה קטנה של אנשים; שכאשר אוסישקין וחבריו נעשו הדוברים והמנהיגים היחידים של התנועה הציונית, הם הגבילו, הצרו וצמצמו את הציונות עד כדי כך, שהביאו אותה כמעט עד לאפס – כיצד אני מגיע אפוא לכך שאני מזדהה עם חסידי אוסישקין יותר מאשר עם הציונים ה"פוליטיים" כביכול?

הטריטוריאליזם הרי אינו אלא המסקנה הנכונה ומרחיקת הראות יותר של הציונות הפוליטית – ואם כן, מדוע יקרים לי אנשי המעשה נוסח אוסישקין יותר מן מהפוליטיקאים נוסח וולפסון?

על כך רוצה אני להשיב לחברי: ה״מעשיים״, נוסח אוסישקין, הגיוניים הם לפי דרכם; ואולם ה״ציונים המדיניים״ נשארו עומדים באמצע הדרך, לא לכאן ולא לכאן. ממה נפשך: אם חושבים על טריטוריה בשביל היהודים – אין מקומם בארגון הציוני הקיים; ואם חושבים על פלשתינה ונוהגים בהתאם לכך – מוכרחים הרי לעשות דבר-מה בפלשתינה, מוכרחים להשתדל לרכוש קרקע רבה ככל האפשר בארץ-ישראל, לחזק ולהרחיב את היישוב היהודי בארץ-ישראל וכדומה. ואולם ה״ציונים המדיניים״ של עכשיו הם – לא כאן ולא כאן: לא טריטוריאליסטים הם ולא אנשי פלשתינה.

ה״ציונים המדיניים״ כביכול – כוונתי בעיקר לציונים מן הטיפוס המערב-אירופי – נשארו עומדים בנקודה מתה אחת. ה״מעשיים״ הולכים היום בדרך המוליכה לפלשתינה. ניחא, לדעתי הם הולכים בכיוון רע, בדרך מוטעית; אבל כיוון שהם הולכים בדרך, ניתן לקוות שסוף כל סוף הם יבחינו במהלך שאינו נכון, וילכו בדרך נכונה וטובה יותר. ואילו ה״מדיניים״ חותרים במקום ואינם זזים ממקומם; ומה אפשר עוד לקוות ולצפות מאלה שכבר התקשו ונקרשו?

זה – אגב אורחא. ועתה אשוב אל העיקר. המדיניות הציונית של עכשיו תעתה בדרכה והיא סובבת בתוך מעגל מכושף. מן המעגל המכושף הזה תצא הציונות – כוונתי, הפלשתינאיזם – רק אז, כאשר תסתלק לגמרי מכל הפעולות המדיניות של עכשיו ותקדיש את עצמה אך ורק להעלאת יהודים לארץ-ישראל.

כוונתי היא זו: לזמן-מה יתבטלו נא השקלים, האגודות, ועדי-הפעולה והקונגרסים וכל כלי-הרעש אשר להם; ותחתיהם יקום כל ציוני בעל-אמצעים, ואפילו בעל אמצעים מועטים, או אוהד הציונות, ויעלה בעצמו לארץ-ישראל.

ישנם בעולם כחצי מיליון ציונים. מהם ישנם כמה רבבות של אנשים בעלי-אמצעים, ואף אנשים אמידים למדי. הרי אפוא עוון גדול הוא מצד אותם הציונים בעלי-האמצעים, שהם יוצאים ידי חובת הציונות בשקלים שהם משלמים ובפוליטיקה חסרת שחר שהם מנהלים, ואינם מבינים ואינם חשים כי עליהם עצמם להתיישב בארץ-ישראל.

לפי כל הידיעות הבאות מפלשתינה, אין שם עתה מקום ליהודים עניים ולבעלי הכנסה מועטה; ואולם לבעלי הכנסה, ובפרט למשתכרים יפה, יש שם בהחלט מקום לחיות ברווח ובשלום. ולמה אפוא יושבים אותם הציונים בעלי-האמצעים בארצות הגלות וסובלים כל מיני הגבלות, חרמות, צרות ופורענויות, גזירות, רדיפות וביזיונות על כל צעד ושעל – ואינם רוצים להתיישב בפלשתינה?

אפשר אמנם שאין אדם יכול עתה לעשות עושר גדול בפלשתינה. אך האם מנוחה ושלווה וחירות יחסית אינן יקרות מעושר הנרכש מתוך צרות ודאגות לאין שיעור, עבדות והשפלה? מדוע אין כל אותם היהודים בעלי-האמצעים זזים ממקומם? מדוע במקרה הטוב ביותר הם יוצאים ידי חובתם בכך שהם קונים אי-שם חלקת-קרקע קטנה בפלשתינה – במקום להתיישב בעצמם בפלשתינה ולחיות שם?

לכך יש סיבות שונות. אולם אחת מאותן הסיבות היא – ה״פוליטיקה״ עצמה. אם אפשר לצאת ידי חובת הציונות אך ורק בשקל שקונים – לשם מה עוד לנסוע לארץ-ישראל? אם אפשר לצאת ידי חובה ב״דיפלומטיה״ שמנהל מישהו אחר, או בדרשות שנושא מישהו אחר – לשם מה לטרוח ולעבוד באמת?…

משוכנע אני בהחלט, כי ההתרגשות וההמולה הנוכחיות סביב ה״פוליטיקה״ לא זו בלבד שאינן מביאות כל תועלת להתיישבות בפלשתינה, אלא אף גורמות לה נזק גדול, בכך שהן מסיטות את הציונים מן הדבר היחיד שהם יכולים וחייבים לעשות: להתיישב בעצמם בפלשתינה, כל אימת שיש לכך ולו האפשרות הקלה ביותר, ובמהירות האפשרית.

אם במשך שלוש-ארבע השנים הקרובות יתיישבו בפלשתינה כארבעים עד חמישים אלף יהודים בעלי-אמצעים, יוכלו אחר-כך להתיישב שם גם מספר ניכר של יהודים שמצבם דחוק יותר, ואף יהודים עניים ממש, ובלבד שהם מסוגלים לעבודה. אם בדרך זו יהיו במשך כעשר שנים כחצי מיליון יהודים בפלשתינה, ממילא תיווצר שם מדיניות ציונית, והפעם – מדיניות ציונית של אמת; מדיניות שתהא ביטוים הנאמן של יהודי פלשתינה, אשר כבר יהיה בידם כוח כלכלי מסוים ואף השפעה מדינית מסוימת.

משתהא ארץ-ישראל במידת-מה למרכז גשמי, תהא ממילא, במובן ידוע, גם למרכז רוחני.

ובזה בא אני אל הנקודה הראשונה שבתכניתי: כדי לאפשר את יצירתו של מרכז רוחני בארץ-ישראל, על כל הציונים בעלי-האמצעים, בלי להאריך בהמתנה ובלי להרבות בהיסוסים, לקום ולעבור לארץ-ישראל.

ד.

העם – ציוני ימינו דוגלים ב"עברית או רוסית".[4] כוונתם בכך: הכול בעולם, ובלבד שלא תהא זו שפת יידיש, ובלבד שלא תהא זו השפה שבה מדברים מיליוני יהודים. כלום מתכוונים הם בכך אך ורק לשלול את מה שמכונה "ז'רגון"? – לא, יש להעמיק חקר: כוונתם היא, גם אם לא לשלול, הרי שלכל הפחות להתרחק ממיליוני היהודים הדוברים ב"ז'רגון" זה. שהרי כיצד ניתן להסביר אחרת את העובדה, שלציונים יש ביטאונים רשמיים בכל שפה אפשרית, למעט השפה שבה רוב מניין ובניין של היהודים מדברים וחושבים?

בשעה שהציונות הייתה תנועה עממית, היא דיברה אל העם בלשונו, לשון העם. עד כמה שנציגיה הרשמיים של הציונות היו מרוחקים מההמון הרחב היהודי, בכל זאת חשו הם באופן אינסטינקטיבי כי עם יהודים מוכרחים לדבר יידיש. באותם ימים ניסה העיתון "די וועלט" להופיע גם ביידיש; באותם ימים היה העיתון "דער פֿרײַנד" עיתון ציוני וכמעט ניתן היה לצאת בו ידי חובה כעיתון יומי ציוני, ולימים נוצר "דאָס ייִדישע פֿאָלק" וכיוצא בזה.[5] הציונים מעולם לא הפגינו אהבה יתרה ליידיש. ואף על פי כן – "פטור בלא כלום אי אפשר". מכיוון שהרי בכל זאת היה עליהם לשוחח עם העם, נאלצו לדבר אליו ב"שפת הגלות" שלו. אולם כעת, אין הציונים חשים בכך כל צורך; כעת הם מסתדרים היטב גם בלא ה"ז'רגון" השנוא עליהם, ועתה מעדיפים הם ליצור "ז'רגון" רוסי חדש, ובלבד שיימנעו מן השפה שבה דוברים ההמון היהודי הרחב…

אין מגמתי כאן "לבקר" את הציונים, ופשיטא שאינני מתכוון לומר להם "מוסר" על יחסם העוין כלפי שפת היידיש. מטרה אחת ויחידה ניצבת לנגד עיניי: ברצוני להתחקות אחר סיבותיו של הקיפאון השורר כיום בציונות, ולברר כיצד ניתן לסלקן. והנה מוצא אני, שאחת הסיבות הללו נעוצה בעובדה שהציונות של ימינו התרחקה מן העם. היא שכחה את העם, והעם שכח אותה…

הזכרתי כאן את העובדה שהציונים אינם חפצים לדבר אל העם בשפתו, לא כדי לבוא עמהם בחשבונות של בלשנות, אלא כראיה לכך שהציונים של ימינו אינם מעוניינים בשום עסק ושיג עם העם במובן הרחב של המילה. כל נציג של רעיון עממי מסוים חפץ מטבע הדברים להפיץ, להרחיב ולהעמיק את רעיונו, ולטעת אותו בלבבותיהם של מיליוני בני אדם. אולם הציוני בן-זמננו רועד מפני העם האמיתי (לאותו "לאום" אבסטרקטי, דווקא ירנן הוא שירי אהבה) כמפני האש.

הציוני של ימינו אוחז בכלל הביורוקרטי הנושן: "הכול למען העם, שום דבר לא באמצעות העם".[6] וספק גדול הוא אם בכלל מחזיק הוא אף מרישא של כלל זה. ספק רב אם העם בכלל נמצא במחשבתו. לנגד עיניו עומדת קבוצה מסוימת של יהודים, הרבה יותר מאשר העם האמיתי בשלמותו.

תהליך זה של היבדלות והתרחקות מן העם החל מאז קמו אוסישקין וחבריו למאבק נגד הרצל ונגד כל "אומרי ההן"; מאז החלו להדיר מתוך ההסתדרות הציונית את כל מי שאינו חושב כרצונם של אוסישקין וחבריו. מאז שהדירו לבסוף את כל אלו שאינם מטעימים בנגינתם את המילה "ציון" אלא דווקא את המילה "ישראל";[7] מאז שהצרו את הציונות, דחקו אותה והכניסוה לדפוסי "חיבת ציון" הישנה – אך ללא הרומנטיקה, הקדושה, מסירות הנפש והגבורה שאפיינו את זו הקודמת. תחילה הדירו את כל הטריטוריאליסטים, ולאחר מכן – את כל אנשי-העם היהודיים האפשריים למיניהם.[8] הם הצטמצמו והידחקו עד כדי כך, התרחקו מהכול ומכולם, ונעשו זרים לכול ולכולם, עד שלבסוף חדלו אפילו לחוש את הצורך לפעול בקרב העם.

ועל כך נענשים הם בעולם הזה. כשם שנאמר על התורה: "אם תעזבה יום – יומיים תעזבך",[9] כך ניתן לומר גם ביחס לעם: "אם תעזבנו יום – יומיים יעזבך". התרחק מן העם צעד אחד, והעם יתרחק ממך שני צעדים. ואת צעדיו יעשה העם באופן כזה, שרק בייסורים גדולים תוכל להשיגו. אלא שציוני ימינו כלל אינם טורחים להשיג את העם, אדרבה! שילך לו העם באשר ילך…

הציונות העכשווית פסקה מיניקתה מן העם, ובשל כך נעשתה יבשה ונוקשה, ומצומקת כגרוגרת דרבי צדוק. קונגרס בא וקונגרס הולך, ותמיד מתעסקים בקונגרסים האחרונים – ויהא הדבר מריר לאומרו ככל שיהיה – בפוליטיקה של עסקנות. בעבר עמדו ה"פוליטיקאים" (קרי: וולפסון וחבריו) בראש, וה"פרקטיים" (קרי: אוסישקין וחבריו) היו באופוזיציה. כיום עומדים ה"פרקטיים" בראש, ואילו ה"פוליטיקאים" באופוזיציה. ייתכן מאוד כי ה"פוליטיקאים" ישובו ויעמדו בראש, וה"פרקטיים" ישובו אל האופוזיציה, וחוזר חלילה.[10]

כך סובב לו הגלגל, וכך ימשיך להסתובב. הקונגרסים יהיו תמיד גדושים בהתחשבנויות אישיות ומריבות אישיות, כל עוד לא ייזכרו הציונים סוף סוף כי התרחקו הם מן העם, וכי עליהם לשוב אליו. העובדה שכל המחלוקת בין ההנהגה הציונית העכשווית לבין האופוזיציה העכשווית היא אישית גרידא – נאמרה על ידי לא אחר מאשר ציוני נלהב, ד"ר יהושע טהון,[11] מעל דפי "הצפירה".

והוא מסביר זאת בפשטות גמורה. להלכה, הן ה"פוליטיקאים" והן ה"פרקטיים" מסכימים כי יש לנהל פוליטיקה; להלכה, מסכימים גם אלו וגם אלו כי יש לעסוק בעבודה "ריאלית" בארץ ישראל. למעשה – גם אלו וגם אלו אינם עושים דבר. אם כן, על מה ולמה המריבה?

אלא מה איפוא? – היום הללו הם ה"גבאים" והאחרים "אופוזיציונרים", ולמחר – עולים האחרונים לגדולה והראשונים הופכים לאופוזיציונרים…

אולם, ד"ר טהון טועה באשר לעצם האנשים המנהלים את המחלוקת הבלתי-פוסקת הזו. לדידו, אשמים בכך אישים אלו או אחרים, ואין הוא משכיל להבין כי האשם תלוי בשיטה הציונית העכשווית כולה. ד"ר טהון סבור כי אנשים אלו ניצים זה עם זה אך ורק למען הכבוד, ואינו מבין כי כאן רבים לשם המריבה כשלעצמה. אין הם רבים משום שהם תאבי כבוד, ואף לא משום שיש למי מהם דבר-מה נגד חברו, אלא פשוט מפני שאין משהו אחר לעשות. בקושי מכנסים קונגרס, ומשכונס הרי חייבים לעשות בו דבר-מה; חייבים להעסיק במשהו את המוחות ואת הלבבות. אך כיוון שאין כלל מה לעשות בקונגרס (ואין בו שום דבר לעשות, משום שהציונות ניצבת עתה במעגל-קסמים שאין באפשרותה לחרוג ממנו לכאן או לכאן), יוצרים לכל הפחות "הנהגות" ו"אופוזיציות". מרמים אנו את עצמנו; שייראה הדבר כדרך בני אדם. שיהיו גם אצלנו "מפלגות" ו"צדדים" ו"פוליטיקאים". למען יחשבו כי עתידו של העם היהודי אכן תלוי בשאלה אם ההנהלה הציונית תשב בקלן או שמא בברלין…[12]

"הטבע שונא ריקנות".[13] מפלגה מחוסרת עבודה מחפשת לעצמה עבודה כלשהי. הציונות העכשווית, אשר איבדה את העם, מבקשת למלא חלל ריק זה ולו בפוליטיקה של עסקנות.

ברם, מה ייצא מתוך אותה מחלוקת שלא לשם שמים, ומטחינת-המליצות הנצחית הזו?

היבדלו לכם! אתם הציונים הטובים והמעמיקים יותר; הניחו ל"הנהגות" ול"אופוזיציות" לריב ככל שיחפצו, ואתם מוטב שתלכו אל העם. שובו אליו, למדו אותו, חיו את חייו, דברו בשפתו, צאו מן החוג הצר שלכם, והכניסו אל תוך מעגל-הפעילות שלכם את כל העניינים הנוגעים לעם.

וכאן טמונה הדרך המובילה מן הציונות אל הטריטוריאליזם – ומן הטריטוריאליזם אל הציונות. על כך – בהמשך…

ה.

אין הדרך לציון עוברת בשביל צר אחד ויחיד. הציונות צריכה להיות שוב מה שהיתה בימי הרצל – תנועת עם. אז תשיג את מטרתה; אך אם תצטמצם ותיסגר, כפי שהיא עושה עתה, רק בתוך המסגרות הצרות של חיבת ציון – לא תשיג מאומה.

אם תשאף לארץ יהודית, לטריטוריה ליהודים, ובה בשעה תפעל ותיצור בכל שטחי החיים, הרוחניים והחומריים, שבארצות הגלות – ממילא תקים גם יישוב יהודי גדול בארץ-ישראל. אבל אם תאמר: "אין לי עניין בשום טריטוריה, ואף בגולה איני עובד אלא במה שנוגע במישרין לארץ-ישראל" – סופה שלא תיצור דבר אף בארץ-ישראל.

כמאמר התלמוד: "כל האומר אין לי אלא תורה – אפילו תורה אין לו", כך יש לומר גם במה שנוגע לציון: "כל האומר אין לי אלא ציון – אפילו ציון אין לו". במקום שיש עבודה לאומית-חברתית רחבה, רבת צדדים, נבונה, רצינית ויסודית – שם אפשר ליצור הכול. שם נעשית הקמתו של יישוב יהודי בארצנו הקדושה לדבר המובן מאליו. אבל במקום שאין עושים מאומה, ועוסקים רק ב״פוליטיקה״ של מלים וב״מעשיות״ של מלים, ובסכסוכים אישיים ובריב ומדון – כיצד תיבנה ציון?

העבודה לטובת פלשתינה צריכה להיות חוליה אחת בשרשרת כולה, הנושאת את השם "עבודה לאומית-חברתית". העבודה למען פלשתינה אינה צריכה להיות מבודדת מכל שאר העבודות הלאומיות, הכלכליות והתרבותיות. הציונות צריכה להיות – הכול. היא צריכה להיות הכול, אם אין היא רוצה להיות לא-כלום…

כיצד אני משקיף על העבודה בפלשתינה ועל כל עניין יצירתו של יישוב יהודי גדול שם?

פשוט מאוד. ציון היא אחת מקדושותינו; ציון היא אחד מאוצרותינו הלאומיים; ציון היא כתרנו; ציון היא תקוותנו; ציון היא ארץ עברנו וארץ עתידנו; ציון היא ארץ אבותינו וארצם של בנינו; בציון נקשרה כל תולדותינו; ציון עומדת במרכזה של דתנו; כל הזיכרונות המאירים ביותר של חיינו הלאומיים קשורים בציון.

על ציון אין אנו יכולים לוותר בשום פנים שבעולם, כשם שאין אנו יכולים לוותר על תורתנו ועל לשוננו הקדושה. ציון בעיני אינה טריטוריה, אלא כורח העומד כשלעצמו. אל הרעיון של טריטוריה בשביל היהודים אני מגיע מתוך ניתוח המציאות היהודית; אל ציון אני מגיע מתוך מניעים דתיים-לאומיים.

לשווא אפוא ראה בי מר גרינבוים ״בעל תשובה״; לשווא סבור הוא כי איני מבקש לי אלא פתח חרטה, כיצד לשוב אל הציונות. אין כאן לא חרטה ולא תשובה; אין כאן אלא בירור מסוים והסקת מסקנות נוספות.

וכי נסוגותי אף כמלוא נימה מן הטריטוריאליזם שבו החזקתי קודם לכן? אדרבה! מעולם לא הייתי איתן כל-כך בטריטוריאליזם שלי כפי שאני דווקא עתה, כשהחיים מוכיחים לנו על כל צעד ושעל את ההכרח הגמור ליצור טריטוריה ליהודים בעתיד הקרוב ביותר.

ציון, לפי הכרתי העמוקה ביותר, אינה יכולה להיות אותה הטריטוריה. ציון מיושבת ברוב ערבי גדול, ההולך וגדל ומתחזק מיום ליום. לעולם לא יעלה בידינו – אולי בעתיד הרחוק ביותר, ואילו לטריטוריה אנו זקוקים בעתיד הקרוב ביותר – ליצור בארץ-ישראל רוב יהודי ולהיות בה אוטונומיים.

אולם עתה רק ביררתי לעצמי ביתר בהירות את עמדתי כלפי פלשתינה גופה. עד עכשיו דיברתי מעט על יחסי החיובי לפלשתינה. במאמרי הציוניים-טריטוריאליסטיים עד כה דיברתי בעיקר על מה שפלשתינה אינה יכולה להיות. על כך שפלשתינה אינה יכולה לפתור את השאלה הטריטוריאלית של העם היהודי, ועל כך שהעם היהודי אינו יכול להוסיף ולקיים את קיומו בלי טריטוריה משלו. עתה רוצה אני להעמיד בבירור את יחסי החיובי לפלשתינה – את מה שפלשתינה יכולה, וצריכה, להיות.

ככל שהולכות ומעמיקות בי עם הזמן אמונות דתיות-לאומיות מסוימות, כן מתבהרת לי עמדתי כלפי פלשתינה – כקודש שיש לחדשו ולהקימו מחדש. גם אני אומר "מרכז רוחני", כאחד העם; אלא שאני מתכוון בכך לדבר אחר לגמרי.

אצל אחד העם צריכה פלשתינה לפתור שורה מסוימת של שאלות; בכלל, פלשתינה צריכה לשמש לחיזוק "רוח הלאום". בעיני אין פלשתינה צריכה לפתור שום שאלה ואינה צריכה לשמש שום דבר. פלשתינה "קובעת ברכה לעצמה". ארץ-ישראל היא פשוט חלק גדול מן היהדות – וזהו. אין אנו יכולים להיות יהודים שלמים כל זמן שהעיר הקדושה אינה בנויה; כל זמן שאמנו ציון מבכה את בניה; כל זמן שאין אנו נוגעים באדמה אשר ילדה ואשר עליה חיו גואלי האנושות; כל זמן שאין אנו נושמים את אווירם של "חיי נשמות"; כל זמן שהשכינה נודדת עמנו בגלות ואין לה מנוח.

פלשתינה צריכה אפוא להיות נקודה אחת בתוך תכנית התחייה והבניין הגדולה כולה, אשר בה צריכים הציונים לעסוק, אם אמנם אוהבים הם באמת את עמם ורוצים באמת לעזור לו.

הכול צריך להיעשות. הציונות, תחת אשר תילחם בטריטוריאליזם בחמת-זעם גדולה – כפי שהיא עושה עתה – צריכה לקבלו; עליה לכלול אותו בתכניתה. פלשתינה אינה יכולה לפתור את השאלה הטריטוריאלית – יפתור אותה אפוא חבל ארץ אחר.

הציונות צריכה להוסיף ולעסוק במלוא המרץ בכל עבודה לאומית – כלכלית, תרבותית וכיוצא באלה – בארצות הגלות. ואולם במה שנוגע לפלשתינה במיוחד, עליה לוותר לזמן-מה על כל עסקנות פוליטית וסחר-מכר פוליטי, ועל כל מיני קטטות אישיות, ולהקדיש את עצמה אך ורק ליישובם שם של יהודים רבים ככל האפשר.

יודע אני היטב, כי הציונות של העת הזו רחוקה מאד מן האידיאל הזה, וכי מעטים בקרבה האנשים המוכשרים לביקורת עצמית ולהערכה מחודשת של ערכי הציונות הקיימים. ואף על פי כן הנני רואה לחובה קדושה להגיד את אשר עם לבבי על מצבה של הציונות כיום.

ובסכמי בקצרה את דברי בשני הפרקים האחרונים: כדי לאפשר את יצירתו של "מרכז רוחני" בארץ-ישראל, הציונות צריכה לחדול מלהיות עניינה של מפלגה ולהיעשות עניינו של העם כולו.

ו.

דת וארץ – העמים הקדמונים האמינו שלכל ארץ יש את האל המיוחד שלה. כל עם האמין באלים רבים, ואף עבד את אותם אלים רבים, אבל כאל הארץ הם האמינו באחד בלבד, ולאחד בלבד עבדו.

הפלישתים, למשל, היו להם אלים רבים; אבל אל הארץ שלהם היה, לפי אמונתם, רק דגון. וכשדגון נפל – או-אז הייתה מפלה לפלישתים. בני עמון היו להם גם כן אלים רבים; אל ארצם היה, לפי אמונתם, רק כמוש. "את אשר יירשך כמוש אלהיך, אותו תירש" – כך אומר יפתח למלך עמון: מה שכמוש נתן לך, הרי הוא שלך; אל תחמוד לך ארצות זרות…

המצרים היו להם אלים רבים ומגוונים; אבל האל האמיתי של הארץ היה בעיניהם בראש ובראשונה אוזיריס. כך היו גם לבבלים אלים רבים ושונים, אבל אל הארץ היה – בל. תפקיד כזה מילא גם "בעל" – וליתר דיוק: בעלים [מקומיים] שונים – אצל הכנענים.

מכאן נובעת הטעות הגדולה של חוקרים והיסטוריונים רבים, הסבורים למצוא את ראשית המונותיאיזם – האמונה באל אחד – אצל המצרים; אחרים – אצל הבבלים, וכדומה. הם סבורים שכאשר המצרים העריצו בזמנים מסוימים במיוחד את "אוזיריס"; כאשר התבטאו ש"אוזיריס" ניצב מעל כל האלים, שהוא שולט על כל האלים וחזק מכל האלים; כאשר הבבלים התבטאו כך על "בל", או הכנענים על "בעל" – הרי זו ראיה לכך שהמצרים או הבבלים וכדומה האמינו בזמנים מסוימים באחדות האל.

באמת לא היה זה יותר מאשר פולחן ומתן כבוד מיוחד לאלוהי הארץ. בו בזמן הם המשיכו להאמין גם באמיתותם של אלים רבים אחרים. הם העריצו אותו במיוחד, ולעיתים אף חשו כלפיו יראה מיוחדת. כאשר הם הרבו לשבח את אותו האל, מתוך התלהבות גדולה, הם כינו אותו לעיתים כאחד ויחיד. אבל לעולם לא התכוונו בכך לשלול את האלים האחרים.

מאוחר יותר, כאשר תחת השפעת היהדות החלו עמים רבים להאמין באל האחד, בכל זאת נשארו אלוהי הארצות. רק המושגים נתחלפו: קודם לכן הם נקראו "אלים", מאוחר יותר – "שרים". לכל עם, לפי תפיסתם של מאמינים רבים, יש "שר" מיוחד משלו בשמים, המגן עליו…

מאוחר עוד יותר, תחת השפעת הפילוסופיה, ירדו ה"שרים" הקודמים אל מדרגת "רוחות": ה"רוח" של העם הצרפתי, ה"רוח" של העם הרוסי, וכדומה. לפעמים משמש לכך הביטוי הפיוטי יותר: "נשמת העם".

אולם לפעמים מרגישים גדולי המשוררים וההוגים של העמים, שהמילה "רוח", או אפילו "נשמה", אינה מבטאת את הדבר העושה בעצם את העם – לעם, את הדבר שהופך אותו למושרש בארץ. או אז מתחילים להשתמש בביטויים ובדימויים העתיקים ממש, או בביטויים חדשים ומקוריים ממש.

דוסטוייבסקי, למשל, כאשר הוא צריך לומר, כביכול, "רוח העם הרוסי" או "נשמת העם הרוסי", אומר – "האל הרוסי". הוא מרגיש שהמילה "רוח" או "נשמה" אינה מבטאת בשום אופן את מה שהוא רוצה לומר על העם הרוסי.

דוגמאות כאלה אפשר למצוא רבות בספרות הכללית. בכל מקום מורגשת השאיפה לא רק לאפיין באופן אינדיבידואלי כל ארץ וכל עם; לא רק למצוא את ייחודו ואת אופיו המיוחד; ולא רק למצוא את רוחו ונשמתו – אלא גם להצביע על היסוד האלוהי המיוחד שיש בכל ארץ ובכל עם.

מה, אם כן, אנו למדים מכל זה? שמאז ומעולם חשו בני אדם שבכל עם נזרעו גרעינים מיוחדים של אלוהיות, ושבכל ארץ יש ביטוי מיוחד של האידיאה האלוהית. ניסו לבטא זאת – במיוחד אסכולת הגל – גם במילה "ייעוד". כלומר, הם סברו שכל עם צריך למלא ייעוד מיוחד בהיסטוריה העולמית. לאחר מכן ניסו גם להכחיש את אותו "ייעוד", והחליפו זאת במילים אחרות. אולם בתוך תוכם חשים כל הרוחות הנעלות והטהורות, שאין להביט לעולם על "עם" רק כסכום פשוט של כך וכך אינדיבידואלים, ועל "ארץ" רק כעל סתם אדמה ועשב וחומר; אלא צריך לחוש את הנשמה האלוהית המחיה כל עם, ואת השכינה השורה על כל ארץ.

אמת, הרבה מאוד תועים בחיפוש הזה; אמת, שמקבלים בתוך כך הרבה אלים כוזבים בתור אלוהות; אמת, שפעמים רבות מאוד טועים במהותו של עם ובשכינתה של הארץ. אבל בכל זאת – מרגישים שבעם ובארץ יש דבר-מה אלוהי. והם ימשיכו לתעות זמן רב בתוך אלוהויות מדומות, עד שיגיעו פעם אל האלוהות האמיתית.

את כל זה, שאפילו כל הלא-יהודים הרגישו, הרגישו הציונים שלנו עד עכשיו רק באופן חלש מאוד מאוד. הם באו להחיות את העם היהודי ואת הארץ היהודית – ארץ ישראל – ובתוך כך שמעו מעט מאוד את קול אלוהים השורה בציון…

אפילו עובדי אלילים פשוטים, כאשר סנחריב הניח להם להתיישב בארץ ישראל, הרגישו – לפי התנ״ך – שהם חוטאים כנגד "אלוהי הארץ", ושצריך ללמוד את חוקיו ולקיים אותם, אם אין הם רוצים להיכחד. ואילו הציונים שלנו מעולם לא עסקו בשאלה הדתית בפלשתינה, או שהתייחסו אליה באיבה. הם רואים זאת כחכמה הגדולה ביותר מצדם, שהם בענייני דת "נייטרלים", כלומר: לא לי, לא לך; עשה לך מה שאתה רוצה – לא עסק שלי…

בחיים הרגילים, היום-יומיים, זו אולי מידה טובה. אבל כאשר באים לבנות עם וארץ, מוכרחים להתחשב בדתו של העם, בין שרוצים ובין שאין רוצים. ה"ליברליזם" וה"נייטרליות" מובילים כאן ללא כלום ממש.

התרעמו על ברנר בשל ביטויו "הכותל המעופש" ביחס ל"כותל המערבי". אולם בתוך כך עשו עצמם כמי שאינם יודעים, שאותו ביטוי אינו שייך לברנר עצמו, אלא לאחד מגיבוריו בסיפורי ארץ ישראל שלו. הוא פשוט מסר את מה שהוא שומע תמיד מפי "משכילים" רבים, ציונים לוהטים…

מה לנו להכחיש כאן, ולשם מה נסתתר? רוב הציונים בני הזמן מאמינים שבניין ציון תלוי אך ורק בסיבות חיצוניות, ומעטים, מעטים מאוד מאוד מהם, יש להם את המודעות לכך ש"אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ אִם ה' לֹא יִשְׁמׇר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר".

הרצל, הגדול בעיניהם, הייתה לו איזו אחיזה בזה. משום כך אמר: "לשוב לציון פירושו קודם כול – לשוב אל היהדות". אולם לרוע המזל, הוא קיבל חינוך מתבולל מדי, וחי יותר מדי בסביבה של "חופשיים בדעותיהם" ושל כופרים גמורים. בתוך הרצל, אי שם, ריצד ניצוץ דתי. אולם לא היה מי שינפח את הניצוץ הזה וילבה אותו. ידידו נורדאו בוודאי לא היה שייך לעניינים כאלה…

ואף על פי כן, הכוח האלוהי שחי שם, חבוי בתוך הרצל, הרים את ידו להישבע בקונגרס השישי את השבועה העתיקה: "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני" – בזמן שהוא היה משוכנע בתוקף שציון אינה יכולה לפתור את השאלה הטריטוריאלית של העם היהודי, ומשום כך הציע את פרויקט אוגנדה.

לשווא סבורים הציונים, שב"אם אשכחך ירושלים" שלו התכוון הרצל להתחרט על פרויקט אוגנדה שלו, או לשכנע את עצמו ש"אוגנדה" היא אך ורק פתרון זמני; או שהרצל התכוון בכך רק להרגיע עוד את הרוחות הנסערות של "ציוני ציון".

באמת הדבר שונה לגמרי: ציון היא קדושה ויקרה גם כאשר אין היא פותרת את השאלה הטריטוריאלית. ציון קדושה בתור מרכז דתי יהודי. לכן אפשר להישבע "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני", גם בהיותך טריטוריאליסט גמור, וגם בלי לראות בציון טריטוריה. צריך רק להרגיש לשם כך את קדושת ציון, את האמונה ואת הנבואה, ואת השאיפה לבנות את המקדש.

שלהרצל לא היה זר כלל וכלל היסוד הדתי והקדוש שיש בשיבת ציון – זאת רואים גם מכך, שאף בהיותו תמיד שונא של ה"קולטורה" שאותה ביקשו ממשיכיו של אחד העם להכניס בכל מחיר לתוך התוכנית הציונית – הוא תמך בכל עת, ובחוזקה רבה, בכל מיני "מזרחים", בכל מיני ציונים דתיים אפשריים.

אולם לרוע המזל היה הרצל גם בזה – כמו בעוד דברים רבים אחרים – חסר אונים. בהיותו מוקף תמיד באנשים שלא התחילו אפילו להבין אותו; ובהיותו רחוק בתוך כך מיהודים ישנים ואמיתיים; ובאין לו שום אפשרות לשאוב מן המעיין של החיים היהודיים – מן התורה – הוא רק הלך ונעשה גיבור של טרגדיה גדולה, ולא מה שהיה צריך ומוכרח להיות…

הטוב אינו הולך לעולם לאיבוד. הגרעינים שהוא זרע הרי בכל זאת יצמחו, אם לא עכשיו. יבוא זמן וציונים אחרים יקומו; ציונים שיוכלו לאחד בתוכם את האהבה הלוהטת לציון עם האהבה הלוהטת לעם היהודי ולדת היהודית.

ז.

ציון תיבנה באותו האופן שבו נבנתה בימי עזרא ונחמיה: על ידי אנשים החפצים והמסוגלים לחדש את הקודש העתיק. הזוכרים אתם כיצד בנו שבי הגולה דאז את ציון – 'יד אחת אוחזת בחרב והשנייה – בונה את החומה'. עבדו לילות כימים, בלא לדעת כל מנוח, כל שינה, כל ייאוש. לשם מה באו לציון? – כדי להקים מקדש ולעבוד את האל השוכן בציון. מה עשו מנהיגי שבי הגולה, עזרא, נחמיה ואחרים? – הם לימדו את העם תורה; ביארו את התורה, אספו את כל שיש לו שייכות לתורה; אספו, ליקטו, ביררו, הניחו למסופק ולבלתי-ברור, ואת החשוב והאמיתי מכול חתמו בחותם הקודש. מה עשו אנשי כנסת הגדולה או ה"סופרים"? – ביססו את המסורת, הניחו את היסודות להלכות רבות, הורו לעם כיצד לחיות בעולם, וחיזקו לנצח את הקשר בין קודשא בריך הוא, אורייתא וישראל.

הציונים דלעתיד לבוא: אלה האמורים לתפוס את מקומם של הציונים האנטי-דתיים או הדתיים-במעט של ימינו, יבואו אף הם לציון, לא כדי לעשות שם "פוליטיקה" ואף לא אך ורק כדי ליצור שם סתם "תרבות", אלא בכדי לחדש שם את הדת היהודית העתיקה.

אם דוגמת "שבי הגולה" טרם העניקה לכם מושג בהיר על מהותה של סוג "התחדשות" זו, אבאר לכם זאת באמצעות דוגמה שנייה מקורות ימי ישראל: לאחר שטמאו היוונים את כל קודשי ישראל, באו החשמונאים וחידשו את כל הקודשים.

את שעוללו לנו היוונים במשך זמן קצר, מעולל לנו העולם כולו זה אלפיים שנה. ארצנו חרבה. כל המקומות הקדושים שוממים – "כל המקודש יותר, חרב יותר", כפי שכבר העיר הרמב"ן.[14] דמנו נשפך כמים. בעת שלא טבחו בנו עינו אותנו בעינויים אחרים. בכל זמן השפילו אותנו, ביזו בכל מיני ביזיונות, ורמסו אותנו תחת רגליהם. ביקשו למחות מאיתנו את צלם האלוהים, ביקשו להופכנו לבהמות ממש. ועל הכל – ביקשו לגזול מאיתנו את התורה. חשו הם כי התורה נוטעת בנו כוח, גאווה ותקווה. בבור אפל חיינו משך כל אלפיים השנה, ורק קרניה המאירות של התורה האירו אותו. התורה התגלגלה עמנו בכל מיני המורדות האפשריים…

אכן, נותרנו בחיים, ואף תורתנו עודנה חיה – אך לא נותרנו שלמים. שבורים ורצוצים אנו מבית ומחוץ; "מִכַּף רֶגֶל וְעַד רֹאשׁ אֵין בּוֹ מְתֹם". העינויים והנפילות עשו את שלהם; רוחנו הוחשכה, השתעבדה, ובמובנים רבים אף חוללה. תורתנו נותרה שלמה בכתב, אך לא בחיים; בחיי המעשה הרחקנו נדוד בדברים רבים, הרחק-הרחק מן התורה. חיינו הפכו עצלים, חיי-חולין, קטנוניים, ולא תמיד טהורים; חיינו רוויים בשנאת חינם, בעקמומיות ובטלנות; חיינו חדורים ברוח-ממון, אהבת-כבוד אווילית והתרפסות בפני שררה. התורה גופה חוללה אצלנו באופנים רבים, עד שיצאה לחולין: הפלפול תפס את מקומה של האמת; מנהגי-גלות – את מקומם של משפט וצדקה; "שלי" ו"שלך", כל מיני "צדדים" וכל מיני מפלגות וסיעות קטנטנות – את מקומה של האהבה.

ומעט התורה שעודנה ברשותנו – מה עצומים ומה רבים שונאיה.

האנטישמיות מחד גיסא ו"החשיבה החופשית" מאידך גיסא. שמד מזה וההתבוללות מזה. אוטו-אנטישמיות פנימית, עמוקה, העוטה על עצמה מסווה של "מדע" כביכול ו"ביקורת המקרא" – מחד גיסא; ו"משכיליזם" קטן-מוחין הנגרר אחר אותה "ביקורת המקרא" – מאידך גיסא. רוח נטולת צורה, ולאומיות נטולת דת, אף הן אינן מוסיפות כל בריאות לתורה…

ועל כולן: הפקרות, אדישות, מכירת הכל בעבור פרוטה או בעבור הנאה של רגע; האפיקורסות הוולגרית, האוכלת בכל פה את האינטליגנציה וחצי-האינטליגנציה שלנו מהחל ועד כלה; קטנוניות ומעשה קוף – על כל צעד ושעל.

הלא מן ההכרח שיימצאו אי פעם אנשים אשר יבואו ויאמרו לציון: "מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ".

אין לאל ידינו לעשות כעת את עבודתם החיצונית של החשמונאים. איננו יכולים לשחרר ולטהר את מקומותינו הקדושים. ואם זאת איננו יכולים לעשות, שומה עלינו לעשות את עבודתם השנייה. יכולים אנו וחייבים אנו לחדש את רוחנו.

אנו יכולים לבנות בארץ ישראל היכל של תורה. אנו יכולים לבנות שם יישוב שיושתת על יסודותיה הטהורים והטובים ביותר של תורתנו, ובכך להפוך את ארץ ישראל למרכז של דעת עליונה; לא גימנסיות ואוניברסיטאות יהפכו את ארץ ישראל למרכז רוחני, אלא קיבוץ הגון של יהודים אשר ישבו "עַל אַדְמָתָם", ויחיו לא מנדבות ו"חלוקה", ואף לא ממסחר קטנוני וספסרות, אלא מאדמת האל הנותנת להם את פריה, ומיגיע כפם.

אותם יהודים שיקיימו את התורה במחשבה, דיבור ומעשה; אותם יהודים שיחיו לאור העיקרון הנעלה ביותר של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", ו"קְדֹשִׁים תִּהְיוּ"; אותם יהודים אשר לא רק בבתי המדרש שלהם ישכון הקב"ה, אלא גם בליבותיהם; אותם יהודים אשר לא תשרור ביניהם כל קנאה ושנאה, גאווה והתנשאות; אותם יהודים שיבקשו את האל לא בפלפולים-קטנים אלא באמת. אותם יהודים שארץ ישראל לא תהיה עבורם סתם "אידיאל" או קורבן כבד שאותו הם מעלים "לטובת הלאום", אלא ארץ קדושה באמת, ארץ קדושה שעבורה יש לשבח ולהודות לאל עליון כשזוכים לדרוך עליה; אותם יהודים שיהיו בריאים בנפשם ובגופם, טהורים ויפים, חכמים וקדושים; אותם יהודים שייסעו ויתיישבו בארץ ישראל, מתוך התקדשות למען "צער השכינה", וכל שאיפתם תהיה לבנות בארץ ישראל "בית לשכינה" ו"מִשְׁכָּנוֹת לַאֲבִיר יַעֲקֹב". אותם יהודים שאף יבנו "בתי-ספר" ו"בתי-ספר גבוהים" – אך מאותם "בתי-ספר" ייצאו לא סתם לאומיים, אלא גיבורים אמיתיים, נושאי גאולה אמיתית, גאולת הגוף והנפש – הנה, אותו קיבוץ של יהודים יהפוך ממילא למרכז עבור כל בני הגולה. כל שהוא בריא, יפה, טהור ואמיתי, מושך ממילא את הכל אחריו. באחרית הימים יהיה אותו קיבוץ למרכז עבור היהדות כולה.

החלק הטוב והמעורר-אהדה ביותר בקרב הציונים של ימינו הם, אל נכון, אנשי תנועת ה"מזרחי" (כל אימת שאינם עוסקים בפוליטיקה ואינם רודפי שררה – שכן במקרה האחרון הם הופכים לעיתים לגרועים משאר הציונים). ואולם ה"מזרחיים" הולכים הרי שלובים זרוע בזרוע עם הציונים של ימינו, אלא שאינם מניחים להם לעשות דבר מה נגד הדת. לפיכך, עבודתם של ה"מזרחיים" הריהי בבחינת "בדיעבד" יותר מאשר "לכתחילה"…

הציונים דלעתיד לבוא, אל להם להיות משגיחי כשרות ושומרי-סף, אלא עליהם לבנות את היישוב החדש בארץ ישראל דווקא לשמו ולשמה: "לשם ה" המחולל בגויים" ו"לאוקמא שכינתא מעפרא" – ועליהם לשמש דוגמה ומופת לכל בני הגולה בחיים היפים והטהורים שלהם-עצמם, שאותם יכוננו שם.

—

[1] אשר צבי גרינברג (אחד העם), "כתבים בלים – מאמתחת מי שהיה סופר", 1890. שם נחשף הרובד הקיומי-רגשי העמוק של אחד העם: המבוכה, הכאב, וההכרה שכוח האמונה והביטחון גדול מן החשבון הקר. דמות "אברהם השוטה" נעשית בדיעבד "אידיאל גדול בממלכת הרצון והמעשה".

[2] "לא זה הדרך", המליץ יב אדר"ש תרמ"ט (1889); "אמת מארץ ישראל", המליץ יג סיוון תרנ"א (1891).  בשלב המוקדם, ב"לא זה הדרך", אחד העם עדיין איננו הוגה של "רוחניות" במובן הצר. הוא מדבר על רעיון לאומי חדש, על אהבת העם וארץ האבות, ועל הצורך במעשים ממשיים שיכבשו את הלבבות. ב"אמת מארץ ישראל" הצמצום כבר נעשה חד הרבה יותר. שם אחד העם קובע במפורש שארץ ישראל אינה יכולה לקלוט את כל המון העם הנודד, ולכן הצד האיקונומי של שאלת היהודים צריך לחפש את פתרונו באמריקה, ואילו ארץ ישראל נועדה לענות על "שאלת החיים של הכלל כולו" באמצעות "מרכז עברי" על יסוד עבודת האדמה והנהגה מסודרת.

[3] הֶרְמֵז למאמרו של הנ"ל, "שמות שנתרוקנו מתוכנם", בתוך: כל כתבי אחד העם: על פרשת דרכים: ח"ג, ילקוט קטן.

[4] "עברית או רוסית" – סיסמה שיוחסה למנחם אוסישקין, שהתנגד למעמדה הלאומי של היידיש וראה בה מתחרה לעברית. מבקרי הסיסמה טענו כי מאחר שהעברית טרם שימשה בפועל שפת דיבור רווחת, משמעותה המעשית הייתה העדפת הרוסית על פני יידיש. בן-ציון כ"ץ העיד כי אוסישקין סבר שיידיש מתחרה בעברית וכי זו הייתה סיסמתו. ראו: בן-ציון כ"ץ, זכרונות: חמישים שנה בהיסטוריה של יהודי רוסיה, תרגם וערך ברוך קרוא, תל אביב: נ" טברסקי, תשכ"ג, הפרק "מסעי לארץ ישראל"

[5] "די וועלט" היה ביטאונה המרכזי של התנועה הציונית, שנוסד בידי הרצל בווינה בשנת 1897 ונדפס בעיקר בגרמנית; בשנת 1900 נעשה ניסיון קצר-ימים להוציאו גם ביידיש. "דער פֿרײַנד", שנוסד בסנקט פטרבורג בשנת 1903, היה היומון הראשון ביידיש באימפריה הרוסית, ובראשיתו נקט עמדה לאומית ופרו-ציונית מתונה. "דאָס ייִדישע פֿאָלק" היה שבועון ציוני ביידיש, שראה אור בווילנה בשנים 1906-1908 בעריכת יוסף לוריא ושמריהו לוין, ונועד להפיץ את הרעיון הציוני בקרב ציבור דוברי היידיש.

[6] הסיסמה "הכול למען העם, שום דבר לא באמצעות העם" (גרמנית: Alles für das Volk, nichts durch das Volk) מזוהה עם הקיסר יוזף השני ועם דגם "האבסולוטיזם הנאור"/

[7] "אומרי ההן" – תומכי הרצל בהחלטת הקונגרס הציוני השישי (1903) לבדוק את ההצעה הבריטית להתיישבות יהודית במזרח אפריקה, שכונתה "תוכנית אוגנדה". אוסישקין, מראשי "אומרי הלאו" ו"ציוני ציון", התנגד לכל יעד שאינו ארץ ישראל. הניגוד בין "ציון" ל"ישראל" מבטא אפוא, בעיני צייטלין, את המתח בין נאמנות בלעדית לארץ ישראל לבין העמדת הצלת העם בראש סדר העדיפויות. וראו: דוד סמילנסקי, "מנהיגים", בתוך: עם בני דורי: פרקי זכרונות ודמויות אישים, תל אביב: ידידים, תש"ב.

[8] לאחר דחיית תוכנית מזרח אפריקה בקונגרס הציוני השביעי (1905), פרשו ישראל זנגוויל ותומכיו והקימו את ההסתדרות הטריטוריאליסטית היהודית, שביקשה טריטוריה אוטונומית גם מחוץ לארץ ישראל. תיאור הדבר כ"הדרה" הוא פולמוסי: הם לא גורשו במפורש, אך הקונגרס הגביל את הפעילות הציונית לארץ ישראל והתנה את החברות בנאמנות לתוכנית בזל. ראו: Adam Rovner, In the Shadow of Zion, New York, 2014, pp. 79-85; Gur Alroey, Zionism without Zion, Detroit, 2016, chap. 1.

[9] " אִם תַּעַזְבֵנִי יוֹם, יוֹמַיִם אֶעֶזְבֶךָּ", ספרי דברים, מח; ירושלמי ברכות ט, ה.

[10] ה"פוליטיקאים" – כינויו של צייטלין להנהגת דוד וולפסון, שמתנגדיה האשימו אותה בהעדפת הפעילות המדינית; ה"פרקטיים" – המחנה המעשי, שבו בלט אוסישקין, אשר תבע להרחיב את העבודה בארץ ישראל. בקונגרס הציוני העשירי (1911) זכו המעשיים ברוב, וולפסון פרש, והוועד החדש הועמד בראשות אוטו ורבורג.

[11] יהושע (אוזיאש) טהון (1870-1936) רב, פובליציסט ומראשי התנועה הציונית בגליציה.

[12] "קלן או ברלין" – רמז לחילופי ההנהגה בקונגרס הציוני העשירי (1911): דוד וולפסון, שמרכז ההנהלה בתקופתו שכן בקלן, פרש; אוטו ורבורג נבחר תחתיו, ומושב ההנהלה הועבר לברלין. צייטלין מציג באירוניה שינוי ארגוני זה כאילו היה שאלת גורל לאומית.

[13] "הטבע שונא ריקנות" – במקור הלטיני Natura Abhorret Aacuum על שלילת הריק בפיזיקה האריסטוטלית; בנוסח זה היא מופיעה אצל פרנסואה רבלה.

[14] על פי איגרת הרמב"ן לבנו מארץ ישראל: "ומה אגיד לכם בעניין הארץ, כי רבה העזובה וגדל השממון; וכללו של דבר, כל המקודש מחבירו חרב יותר מחבירו. ירושלים יותר חרבה מן הכול, וארץ יהודה יותר מן הגליל". כתבי הרמב"ן, מהדורת חיים דב שעוועל, כרך א, ירושלים תשכ"ג, עמ" שסח.

© כל הזכויות שמורות ל"מקורות יודעי דבר" ולשלום (מתן) שלום